Questo  è un momento  cruciale:   ci si sta preparando ad affrontare l'Iran,  se necessario,  e a questo scopo si  costruiscono  o si verificano gli  schieramenti,  e si fa  il possibile per accertarsi   che la Turchia sia  solidamente  dalla parte della NATO.   E' un momento    di decisioni  fondamentali importantissime per il futuro del mondo.

Consideriamo il  quadro  d'insieme: 

 Obama  a Praga ai primi di aprile conferma   che  il BMD  verrà costruito  se  persiste la minaccia  dell'Iran.  Implicitamente è come avesse detto  che,  tolta di mezzo la minaccia iraniana,   gli USA potrebbero  prendere in considerazione  l'idea  di non avere truppe NATO  alla frontiere   della Russia,  e   non  costruire un  sistema   di intercettazione anti-missili in  Polonia.   Ha  fatto capire  ai Russi:  se  siete con noi  contro l'Iran,  o  se per lo meno rinunciate a crearci  difficoltà nel caso che  sia necessaria  una guerra con l'Iran,   verrà  rispettata  la vostra sfera di influenza in Europa.  altrimenti  sfrutteremo  ogni spazio per togliervi  l'egemonia. 

-  Poi Obama va in Turchia e  fa un discorso al Parlamento  turco in cui   chiede e offre   amicizia e  alleanza,  riconosce un grande ruolo regionale ai Turchi,  sostiene  il  loro  diritto a entrare nella UE.    Questo avviene   qualche  dopo che i paesi NATO s'erano accordati con la Turchia  per  riconoscere al  primo ministro  turco  il vice- segretariato della NATO.

-   I Turchi hanno  nel frattempo  avviato trattative con gli  Armeni, evidentemente  per  pararsi le spalle.   Sono persino arrivati a dichiararsi disponibili ad una revisione storica dell'eccidio degli Armeni (fu genocidio, o non fu genocidio?)  e a lasciare il giudizio agli storici.  Se i Russi pensavano di usare la tradizionale inimicizia degli Armeni   verso i Turchi  per contenere l'influenza turca  nel Caucaso,   i Turchi  stanno cercando di  prevenire questa eventualità,   stabilendo   migliori rapporti con l'Armenia.   La reazione della   Russia pare arrivare a spese (di nuovo) della Georgia:  grandi manifestazioni contro Saakashvili,  che  prendono l'avvio proprio oggi,    potrebbero portare a un rovesciamento dell'attuale  governo filo-occidentale e  all'instaurazione di  un nuovo governo  filo-russo.

-   I  Turchi negli ultimi mesi hanno anche  avviato  trattative con la Siria,  per tentare  di allontanarla dall'alleanza con l'Iran,  promettendo  in cambio  la restituzione del Golan da parte di Israele.  Ha anche attaccato  verbalmente  ma molto pesantemente Israele  durante la guerra di Gaza,  probabilmente per guadagnare maggiore credibilità agli occhi degli Arabi  e dei Palestinesi stessi,  e contrastare l'influsso iraniano,  che  usa l'odio contro Israele  come arma  per destabilizzare i governi arabi moderati  e per  attirarsi la simpatia  degli estremisti islamici  un po' ovunque.  

-  A  Doha  a fine marzo i governi arabi moderati hanno tentato  di  isolare l'Iran e costruire consenso  fra tutti gli stati arabi,  ma hanno fallito.   Gheddafi in particolar modo  ha avuto parole di fuoco contro i Sauditi.   Perchè? Che gioco  sta facendo Gheddafi?  Che cosa vuole?  Come sempre, Gheddafi ha   comportamenti dissonanti.    Il governo italiano ha raggiunto recentemente un accordo  con  la Libia per  porre fine alle richieste di  compensazioni per  l'aggressione  coloniale.  Anche questo è un gesto  di pacificazione importante da parte di un Paese NATO,  che  vuole appianare i  motivi di  tensione con i  paesi arabi del Medio Oriente.  E  Gheddafi ha accettato  di chiudere il contenzioso. 

-  Gli Usa  hanno truppe in Afghanistan e in Iraq,  alle frontiere  con l'Iran.  Sta all'Iran  scegliere se  alzare il livello dello scontro e arrivare alla guerra,  o  accontentarsi del riconoscimento della sua egemonia regionale,  con conseguente  umiliazione dei leader arabi moderati, e possibili contraccolpi  politici in tutti gli stati arabi.   Le truppe NATO  sono già  in posizione  per una guerra  anche all'Iran.... si ritireranno  se  l'Iran  non  si mostra bellicoso.   Nel frattempo però durante le elezioni in  Afghanistan   e in Iran  le truppe NATO in  Afghanistan  saranno  più numerose:  se ne andranno  dopo le elezioni?  Sta all'Iran   lanciare  il  segnale  di  pace  o  di battaglia.    Le prossime elezioni  in Iran daranno  probabilmente  l'indicazione di che  via  scelgono gli ayatollah.

-  L'Iran sta negoziando con le autorità irachene  lo smantellamento di campo Ashraf,  cioè  della cittadella  della resistenza iraniana in esilio,  posizionata  in Iraq vicino alle frontiere con l'Iran.   Gli stati Uniti permetteranno  che venga smantellata  Ashraf (la  più forte  organizzazione della resistenza iraniana  in esilio,  formata  dagli ex mujaheddin del popolo),  o fermeranno il governo iracheno,  che pare incline ad accordarsi con  il governo iraniano?  La sorte   di Campo Ashraf   sarà un indicatore importante per  capire  che svolta prenderanno gli eventi globali.

-  Oltre alla resistenza iraniana in esilio in Iraq,  l'altra pedina  debole del gioco,  che  i contendenti più forti sono pronti a sacrificare,  è Israele.   L'occidente  è  probabilmente  pronto a prendere in considerazione il  sacrificio  di  Israele  agli  Arabi  per  neutralizzare la minaccia iraniana,  o a sacrificarla  anche  direttamente agli Iraniani  se questo bastasse a  renderli  davvero innocui.    Già oggi il nostro ministro Frattini ha invitato Israele a cedere il Golan alla  Siria  (tanto  ci rimette la sicurezza di Israele, mica ancora  la nostra...).

Però  Israele  è anche un alleato forte per la guerra all'Iran,  se la guerra si  prospettasse come  inevitabile.   Dunque  è probabile  che  tutto l'occidente  (oltre alla Turchia)  chieda a gran voce a Israele di  cedere,   ma non faccia poi molto  per indebolire davvero  Israele.  Aspettiamoci ora una  sgradevole campagna  di attacchi  verbali contro  il governo d'Israele anche in  Europa: propaganda   per   corteggiare   l'opinione pubblica araba.   Ma  lo stato di Israele sarà  davvero in pericolo soltanto se l'Occidente  deciderà  di  pacificare  l'Iran  a tutti i costi,  anche  mettendo  a rischio il  proprio  futuro,  pur di evitare   la guerra subito.

-  C'è poi  l' incognita del Pakistan.  Se  i generali e il governo  del Pakistan  capiscono  che  in una guerra più ampia il loro paese   verrebbe  probabilmente disgregato  a  favore dell'India,  forse  ritrovano  consonanza d'intenti e provano a  mettere  davvero un freno al jihadismo islamista.    Saranno in grado di farlo?  Promettendo aiuti  economici per cinque anni,  Obama ha dato ai Pakistani un incentivo   a schierarsi  con  la NATO,  ed ha fatto un gesto  di fiducia nei confronti dei dirigenti pachistani.  

-   Rimane da  vedere come evolverà la crisi economica e finanziaria,  che indebolisce  l'Occidente.   Ma non soltanto l'Occidente.  Tutto il mondo (Cina inclusa) ha interesse  a far finta che  il mondo finanziario sia solido e il mercato si auto-regoli davvero.   Perciò  il  mondo  gioca d'azzardo:  non c'è  alternativa.  

            Dagli ebrei verrà percepita come una disciplina straniera dalle origini chiare non completamente conciliabile con la tradizione religiosa del giudaismo classico, pertanto possiamo definire la  “filosofia ebraica” come il continuo confronto tra la cultura ebraica incarnata nella tradizione del giudaismo classico e la cultura greca, incarnata dalla filosofia e dalle scienza. Tale sforzo di conciliazione e armonizzazione dei due pensieri, alla ricerca di una verità unica ed univoca, incontrerà nel corso dei secoli maggiori e minor successi; fino alla fine del medioevo, quando la quabbalah diventerà di fatto l’ideologia ufficiosa del giudaismo prendendo definitivamente le distanze dalla filosofia,  dai suoi temi e dalle sue dottrine di origine greca, e presentandosi nelle forme di una corretta interpretazione di verità già presenti nella tradizione ebraica più datata.

            Con il termine  “giudaismo classico” si intende il periodo di formazione delle strutture della religione degli ebrei così come le conosciamo oggi, e si tende a collocarne l’inizio a partire dal 70 d.C. anno della distruzione del tempio di Gerusalemme, che fino ad allora rappresentava il più importante centro di culto ebraico.  I mutamenti che seguirono portarono la sinagoga ad essere il nuovo centro di culto; il Santo dei Santi perse il ruolo di venerato a favore dei rotoli della Bibbia, nella forma della Torah (Genesi, Esodo, Levitino, Numeri e Deuteronomio); la “ritualizzazione della fede” passò dai sacrifici officiati dai sacerdoti nel tempio alla rigorosa osservanza dei precetti da parte di tutta la popolazione ebraica in grado di compierli; la figura del sacerdote venne sostituita da quella dei rabbini, studiosi della legge stessa.

Questo processo di graduale mutamento di prospettiva  e di ristrutturazione dell’antica religione ebraica fu guidato dai farisei che fino all’anno 70 furono una delle principali sette dell’ebraismo da cui provenivano gli studiosi più autorevoli.

Nei primi secoli il Giudaismo classico si attesta come una religione essenzialmente pratica , tendente al definire più gli atti ed i precetti  (miswot) che l’ebreo deve compiere per mantenere saldo il patto stretto tra Dio e il popolo eletto, che non  le credenze teoretiche.  Tant’è che nella tradizione giudaica classica, non si riscontra niente di paragonabile a quella professione di accettazione del dogma che è il Credo cristiano, ma bensì è imponente l’insieme di norme costituenti la Halakah, (613, di cui 248 positivi e 365 precetti negativi)  che regola appunto gli aspetti più svariati della vita religiosa e sociale del popolo ebraico.

Dall’Halakah  emerge il Talmud che è il codice normativo più importante (letteralmente “insegnamento”) costituito da varie sentenze e pareri emessi dai rabbini nei primi secoli d.C e divisi in due testi: la Mishnah (ripetizione) della legge orale che si contrappone alle legge scritta del Pentateuco e la Gemerah (completamento) ossia il commento alla Mishnah .

Della Mishnah si afferma che la sua formazione debba collocarsi in Palestina nel periodo dei Tannaiti che terminò ne l 220 con la morte di colui che avrebbe redatto la forma definitiva del codice: il rabbino Yehudah ha-Nassi. Scritta in ebraico è divisa in 6 parti chiamate ordini (sedarim) che analizzano questioni di diritto agricolo, matrimoniale, civile e penale, la regolazione del calendario e le norme relative ai sacrifici e alla purità rituale dei sacerdoti, raccogliendo così una serie di tradizioni orali che risalirebbero al periodo di Mosè.

A partire dal 220 e fino al 500 si formarono due commenti alla Mishnah in lingua aramaica, che costituirono i due talmudim: Il  Talmud babilonese composto dai rabbini della Mesopotamia, che ancora oggi è il testo normativo vincolante del giudaismo, ed il Talmud palestinese di valore minore.  A completare la letteratura ebraica dei secolo II–VI si affiancarono una serie di testi a carattere giuridico, mistico, e apocalittico chiamati midrashim, (interpretazioni simboliche di versetti biblici).

Fin dall’inizio la letteratura Talmudica si propone come una letteratura in contrasto con le dottrine ed i principi allora in vigore nell’area del Mediterraneo Orientale dove le comunità ebraiche risiedevano. Tali contrapposizioni si articolavano in 4  macro livelli:  “educativo”,  “letterario”, “linguistico” e di “pensiero”, infatti gli ebrei vengono spesso messi in guardi contro lo studio della filosofia greca che avrebbe sottratto tempo prezioso a quello della legge. Ciò nonostante molti anni prima un contemporaneo di Gesù, Filone d’Alessandria aveva postulato la possibile concordanza tra filosofia e testo rivelato, anticipando le conclusioni che ritorneranno nella filosofa ebraica con Abraham Ibn Ezra e Maimonide.

In verità anche in questi quattro macro livelli appena accennati si possono trovare congruenze fra tradizione giudaica ed ellenica, sia nei metodi di insegnamento comune alle due scuole, nella forma di domande e risposte; sia nella critica biblica dei rabbini del Talmud, che riprende alcuni aspetti della critica omerica , da una parte, e dell’ermeneutica del diritto romano dall’altra. A livello linguistico sono non pochi i grecismi presenti nell’ebraico Mishnico e nell’aramaico del Talmud soprattutto per quanto concerne i termini tecnici del diritto.

 Questo immenso patrimonio culturale fu quindi la dote con cui il giudaismo si presentava allo sposalizio perenne con la filosofia in un continuo cercare, evidenziare ed esaltare i tratti comuni del patrimonio culturale ebraico e del sistema di pensiero presente.

In questo senso i testi che costituiscono la filosofia ebraica sono raramente testi di filosofia pura, e vanno considerati come commenti biblici o commenti di testi filosofici (Aristotele, Averroè, etc.). Un gradino sopra si situano invece i testi di filosofia pura come il Fonte di vita di Avicebron, testo del 1150 dalla storia particolare, scambiata per l’opera di un arabo, veniva spesso citato da Alberto Magno e Tommaso d’Aquino; il suo influsso fu considerevole ma nessuno sapeva chi si celasse dietro il nome Avicebron in quanto l’opera era in latino tradotta dall’arabo. Solo nel 1846, S. Munk un erudito ebreo francese identificò Avicebron con Shelomoh Ibn Gabirol, autore ebreo già conosciuto per le sue poesie liturgiche.

Tale opera è un trattato di metafisica e cosmologia  e tratta unicamente di Filosofia,  vale a dire di Dio e dei suoi rapporti col mondo, della forma e della materia, etc; questo Dio non è però il Dio rivelato dalla Bibbia: è il Dio dei filosofi che nella sua perfezione non può parlare direttamente agli uomini.

Il libro della fonte di vita, risulta quindi un opera suddivisa in cinque parti e la versione latina che ci è pervenuta si presenta nella forma di un dialogo filosofico fra maestro e discepolo, secondo uno schema non troppo comune nella letteratura araba ed ebraica medievale anche se questa forma di scrittura non sembra esser presente nei vari frammenti del testo arabo. Pertanto potrebbe anche esser plausibile che la forma dialogica sia una innovazione introdotta nel testo originale da Gundisalvi, un autore non nuovo a simili rielaborazioni di testi arabi da lui tradotti.

Filone, il colpo di fulmine tra giudaismo e filosofia

     Il primo incontro fra giudaismo e filosofia è avvenuto ad Alessandria in Grecia, di tale incontro ci è pervenuta l'opera di Filone che visse in quella città tra il 20 A.C. ed il 45 D.C.. Contemporaneo di Gesu ed ebreo come lui non si somigliavano affatto. Gesù vivendo in Galilea ed in Giudea era una figura molto vicina ad uno dei rabbì del talmund che raccontavano parabole in aramaico; Filone  di famiglia ricca ellenizzata, parlava greco. Le sue opere trattano dall’esegesi biblica ad un trattato sugli Esseni, fino ad opre prettamente filosofiche come il trattato sull’eternità del mondo.

            Di fatto è stato dimenticato dagli ebrei ed il suo apporto al pensiero ebraico medievale  pressoché nullo; come vedremo i primi secoli del nostro tempo furono per gli ebrei secoli di riflessione sulla propria tradizione in totale contrapposizione con i cristiani, i quali, deposte le tradizione particolaristiche, si adoperarono a conquistare il mondo greco romano, con le proprie armi. Filone “l’ebreo assimilato” ebbe una grande influenza sugli autori cristiani dei primi secoli in quanto come loro mostrava che la Bibbia non solo non si oppone alla cultura greca , ma anzi si può ben accordare ad essa.

            Una delle basi fondamentali del pensiero di Filone è il rifiuto dell’antropomorfismo di Dio che sarà anche uno dei temi centrali di tutta la filosofia ebraica medievale;  Dio non veniva contemplato come un Re nel suo palazzo come lo vedeva il profeta Isaia né come un vecchio maestoso, come asseriva Daniele, ma bensì come “l'invenzione delle idee”, ovvero il mondo astratto delle idee Platoniche, oggetti eterni, archetipi delle cose terrestri che imitano le Idee e le riflettono come uno specchio. Dio, per Filone non può avere forma, e meno che mai, la forma umana.

            Tra questo Dio intelligibile e l’uomo devono esserci degli intermediari, e tale intermediazione è attribuita ad una  nozione dalle molteplici sfaccettature che permette molteplici esegesi: Logos, la Parola,il Discorso. Tale idea, “la legge del mondo, e “regola dell’universo” ben si accorda con la visione biblica tant’è che noi conosciamo Filone perché nel Logos egli non vedeva solo la parola divina ma anche talvolta il figlio primogenito di Dio nella sua contrapposizione al mondo, inteso come secondogenito di Dio.?

Il pensiero ebraico nel medioevo

Come abbiamo già accennato fino al IX sec. il giudaismo rabbinico ha consacrato ogni sua energia alla conservazione e all'arricchimento di una tradizione che resta il fondamento stesso del giudaismo attuale. Nel medioevo il giudaismo si presentava come la naturale continuazione storica del giudaismo classico, presentando i caratteri non di una ortodossia come quella cristiana bensì quelli di un codice di comportamento personale e sociale sostanzialmente disgiunto da una vera e propria sostanza teoretica. E’ evidente che ciò che unisce gli ebrei nel medioevo non è un insieme di dogmi o una fede misterica paragonabile a quella cristiana, né la presenza di una autorità riconosciuta  che potesse imporre ai suoi adepti una serie di definizioni dogmatiche o credenze comuni, in special modo dopo la  chiusura del Talmud e la caduta definitiva nel 425 del patriarcato di Palestina che rappresentava dal 70 d.C. il vertice religioso e civile degli ebrei in Palestina.

La comune adesione ai testi e alle tradizioni che essi tramandano, non potevano difendere gli ebrei sotto l’aspetto teoretico e organizzativo dal confronto impari, come avvenne nel Vicino e Medio Oriente  dopo il 634, con il cristianesimo e la nuova ed agguerrita religione islamica, allora dotata di una autorità centrale come era il califfato e subito pronta a crearsi un sistema dogmatico e teologico di riferimento.

La reazione del giudaismo medievale fu lenta e non sistematica, furono soprattutto i filosofi a produrre e proporre alle diverse comunità ebraiche una serie di dogmi che potessero distinguere almeno teoreticamente il giudaismo dal cristianesimo e all’islam.

Primo fra tutti il filosofo Sa’adyah ben Yosef al-Fayyumi noto come Saadia Gaon, nato nel 882 in Egitto  che elaborò una serie di dieci dogmi caratteristici del giudaismo.

          Verso la metà del XII secolo Mosè Maimonide nato nel 1138 a Cordoba e trasferitosi a El Cairo, propone nel suo commento al Misnhah una lista di tredici principi del giudaismo.

      Nel 1410 Hasdai Crescas di origini catalane propose otto dogmi in contrapposizione a Maimonide e poco tempo dopo Yosef Albo, un suo contemporaneo, semplificò le strutture dei due predecessori postulando un sistema di soli tre dogmi.

Saadia Gaon

     Sa’adyah Ben Yosef al-Fayyumi, nacque nell'882 nell'Alto Egitto ma abbandonò il paese nel 915 per approdare in Palestina e poi da lì in Siria ed infine in Iraq. Fu il primo a prendere la parola in tutti  i campi del sapere, e le sue capacità e conoscenze lo vedevano eccellere nel campo dell’astronomia, ma anche come giurista, conoscitore della lingua ebraica ed esegeta. Tali meriti lo portarono nel 928 ad assumere il titolo di ga’on  (capo) dell’accademia ebraica di Sura in Mesopotamia subendo numerosi attacchi da parte delle autorità ebraiche locali, deposto e successivamente reintegrato nel titolo morì nel 942.

            Saadia fu autore prolifico: scrisse opere di grammatica e lessicografia, tradusse per intero la Bibbia in due versioni, una letterale e una parafrasata per lettori colti, preghiere, poesie commenti al Talmud e due libri celebri “il commento al libro della creazione” in cui cita 12 dottrine erronee, ed “il libro delle credenze e delle convinzioni” che tutt'oggi è un testo fondamentale della teologia ebraica. Intorno al 900 scrisse il più antico dizionario di ebraico tuttora esistente il “Libro del lessico”(Sefer agron) e poi inoltre  opere di esegesi biblica, letteratura religiosa, teologia,etc. 

 La convinzione delle sue idee e la sua combattività lo portarono inoltre a polemizzare e combattere contro tutti i nemici del giudaismo rabbinico che pretendevano di soppiantarlo:gli attacchi delle sette ebraiche e anche di diverse filosofie e scetticismi lo portarono non tanto a mettersi al riparo delle barriere della Torah quanto invece ad elaborare un sistema di pensiero razionale in grado di rispondere agli attacchi e di attestare il buon diritto del giudaismo e la sua assoluta superiorità.

            Saadia Gaon si ripropone di dimostrare con il suo metodo non solo che la creazione del mondo (ex nihilo) è vera tanto secondo la ragione quanto secondo la Torah, ma altresì di dimostrare che le altre teorie sono false. Nel libro I della sua opera “libro delle credenze e delle convinzioni” passa in rassegna molte delle dottrine cosmologiche elaborate nel pensiero antico, evidenziando la sua conoscenza diretta dei diversi aspetti della filosofia greca anche non aristotelica.

            La sua teoria della conoscenza si incarna nel concetto di “convinzione”, intesa come nozione che si costituisce nell’anima conformemente a quello che essa è nella realtà. Lo studio di questa nozione la porta ad esser incorporata dall’intelligenza, che la ingloba e la fa pervenire nell’anima con cui si mescola. L’uomo, diviene quindi convinto della nozione che ha acquisito e la conserva in sé per le occasioni e per le occasioni ulteriori.

    Questa convinzione attinge quindi a tre fonti del sapere alle quali Saadia Gaon aggiungerà una quarta.

La prima fonte è quella dei sensi  che l’uomo acquisisce mediante, la vista, il tatto, l’olfatto, il gusto, e l’udito, che garantisce all’uomo di percepire ciò che reperisce.

            La seconda fonte è la conoscenza intellettiva che si costituisce nell’intelligenza umana, come ad esempio il riconoscimento della verità e la riprovazione della falsità.

            La terza fonte è la conoscenza necessaria,intesa come ciò che, se non fosse riconosciuto condurrebbe l’uomo a negare o un dato sensibile o un dato razionale. Così come non possiamo non riconoscere che l’uomo ha un’anima, pur non vedendola, perché non è possibile negarne l’azione che è visibile; quindi, estendendo il pensiero,non possiamo non riconoscere che l’anima è dotata di ragione, anche se non la vediamo, a meno che non intendiamo negarne l’azione visibile.

            La quarta fonte, che viene aggiunta è quella della “tradizione veridica”quella dei testi rivelati che attestano la loro veridicità nei segni e nei prodigi in essa descritti come ad esempio il miracolo della manna.

            Nella sua opera  ci presenta il mondo come una creazione dal nulla, e a sostenere questa sua tesi cita quattro prove.

 La prima consiste nella “finitudine dell'universo”, in quanto che una forza finita non può risiedere in un mondo infinito, se ne conclude che il mondo non può essere eterno, e quindi che è stato creato dato che la forza che lo mantiene in essere ha, in virtù di questa finitura, un inizio ed una fine.

La seconda che è chiamata “principio architettonico dell'universo”ammetta l'esistenza di un principio superiore che coordinale diverse parti fra loro, tali legami non possono essere frutto del caso, inoltre (questa è la terza prova) ogni corpo esistente è dotato di una sostanza soggetta ad un accidente, che non possono unirsi in virtù del caso. La quarta è la prova del tempo, che nella sua infinitezza non può scorrere  a partire dall'esistenza del mondo.

            Il  Dio di Saadia, che viene descritto nel primo capitolo ha quindi tre attributi fondamentali: vita,sapienza e potenza, il creatore è quindi un essere incorporeo, dal quale è scaturito tutto ciò che è corporeo,  dalla sua incorporeità  deriva quindi la sua trascendenza rispetto alla materia.

La scienza umana è quindi progressiva, dal noto all'ignoto, dal semplice al complesso, l'idea di Dio che sublima tutte le altre è inevitabilmente più sottile ed astratta. I tre attributi sopra citati, si possono conciliare con l'unicità di Dio, in quanto il linguaggio umano è imperfetto e non riesce ad esprimere un pensiero con una sola parola, l'apparente molteplicità di Dio è quindi qui riferita all'uomo che ne parla.

    Saadia era quindi convinto che Torah e scienza sono due fronde dello stesso ramo, ed in loro non vi può essere alcuna contraddizione che non sia frutto di una mala interpretazione del testo. La sua certezza, il suo ottimismo nell’armonia tra fede e ragione è una delle caratteristiche più eccelse di Saadia Gaon.

            Le idee fondamentali che emergono dal pensiero di Saadia, sono in primis l’esistenza di un Dio immateriale, creatore del mondo, che nella sua giustizia ha dato all’uomo libertà e intelligenza, che gli permetteranno di seguire la legge conseguendo il bene supremo.

Di questa legge Saadia rispetta il senso letterale; l’esegesi allegorica, talvolta necessaria non deve mai essere impiegata sistematicamente ad ogni passo, piuttosto, questo, deve essere esaminato con attenzione.       

 Un esempio famoso di esegesi Saadiana è quella dell’asina di Balaam (numeri 22-35) che viene da lui interpretata come un errore dei sensi di Balaam che presume di aver sentito parlare l’asina, mentre invece fu tratto in inganno dalla vicinanza della voce con l’animale, nella realtà,secondo Saadia Gaon fu l’angelo vicino all’asina a parlare; tipico errore dei sensi.

Il  primo neoplatonismo ebraico (sec. X-XI)

     L’inizio di una riflessione filosofica priva di preoccupazioni di carattere teologico o apologetico ha inizio nel mondo ebraico nei primi decenni del secolo X ed ha come scenario geografico, non più la Mesopotamia bensì l’Africa settentrionale e a partire dal 1000 l’Andaluçia, zona islamica della Spagna, che resterà per centocinquant’anni la culla del pensiero ebraico medievale. I secoli X e XI sarnno quindi testimoni dello sviluppo di un primo neoplatonismo ebraico, incarnato nelle figure di due veri e propri filosofi, Isaac Israeli, e, anche e soprattutto, Shelomoh Ibn Gabirol.

            L’interesse dei testi neoplatonici giudaici risiede anche nel modo in cui riescono a conciliare testi rivelati e filosofia, a cui spesso si aggiunge l’astronomia; in questa unione di tre entità, se non opposte, distinte, evidenza e rivela l’elasticità del pensiero ebraico medievale.

Shelomoh ben Yehudah Ibn Gabirol

     Ibn Gabirol nacque probabilmente a Malaga nel 1021 e trascorse l’infanzia a Saragozza dove ricevette una educazione accurata sebbene verrà da lì cacciato per i suoi interessi filosofici che lo portarono a rifugiarsia Granada alla corte del sovrano locale ed infine a Valençia dove morì nel 1058.

 La sua opera poetica è in lingua ebraica e presuppone pertanto inevitabilmente un pubblico composto di suoi correligionari; alcune sue poesie, sia sacre che profane, gli valsero già in vita una grande  celebrità fino a diventare tutt’oggi  parte dell’ufficio liturgico nei riti orientali.

La sua filosofia era invece esposta in arabo come la sua opera più famosa il “fonte di vita”, (in ebr. Meqor Hayyim) della cui storia abbiamo già parlato in precedenza; tale opera era altresì conosciuta dai filosofi medievali del XV secolo.

Il suo pensiero appare originale dal punto di vista dottrinale,

sviluppando temi già presenti nella tradizione platonica ed aristotelica medievale partendo da premesse e schemi accettati ma giungendo a conclusioni innovative e apparentemente senza paragone. Ad esempio nel “Fonte di vita”  in cui non ci sono citazioni bibliche, fonde la dottrina aristotelica delle categorie con quella, di matrice platonica, della contrapposizione ontologica tra il mondo materiale e quello spirituale, creando così una serie di dieci categorie valide per quest’ultimo.

            Altre opere in lingua araba sono il “libro della correzione dei costumi”, “la scelta di perle”, “trattato della luce e della tenebra”.

Analizzando più in profondità la sua opera maestra, vediamo che questa è composta in cinque libri: il primo tratta di ciò che deve essere stabilito in via preliminare per definire materia e forma universali; il secondo della sostanza spirituale che sostiene la forma della corporeità; il terzo dimostra l’esistenza delle sostanza semplici; il quarto tratta della conoscenza della materia e della forma delle sostanza semplici; il quinto della materia in sé e della forma universale in sé.

      Proprio in apertura Gabirol riprende alcuni temi comuni a tutti i trattati neoplatonici:

a) La scienza è la ragion d’essere e l’ultimo fine della vita umana.

b) La conoscenza che l’uomo ha della sua anima lo apre alla conoscenza del mondo e di Dio.

Quest’ultimo tema viene reso intenso e particolare dalla visione di Gabirol per cui attraverso questa conoscenza l’uomo arriva alla Volontà divina che è creatrice del mondo e ragion del suo movimento, al di fuori di essa niente esiste. L’uomo quindi è stato creato per questa conoscenza, dell’anima e della natura, che lo porteranno a comprendere che il mondo è stato creato e dipende dalla Volontà divina.

La conoscenza, fine ultimo dell’essere, si ottiene attraverso un processo di causa effetto, separati da un intermediario. La causa è rappresentata dalla sostanza prima, l’effetto è la materia unita alla forma e l’intermediario fra i due è la volontà. La materia e la forma sono quindi il corpo dell’uomo, la volontà è l’anima e la sostanza è l’intelligenza.

Tutto il resto del libro consiste nella spiegazione di questi termini e delle entità che formano la “sorgente di vita” ; l’uomo può percepirli e farli propri perché in se stesso trova gli equivalenti di questi esseri:

Intelligenza/sostanza prima         Anima/volontà      Materia/materia prima.

 Ma l’uomo può realmente percepire Dio e la sua essenza prima? Intesa non come le sue emanazioni o gli atti che possono rientrare nell’ambito della conoscenza umana, ma bensì la sua vera essenza che è infinita e al di sopra di tutte le cose definibili.

Scrive infatti Gabirol:

“La conoscenza che costituisce il fine dell’esistenza dell’uomo è la conoscenza dell’universo così com’è, e in particolare la conoscenza della sostanza prima, che lo sostiene e lo mette in movimento.(Fonte di Vita, 1-5)”.

 Si noti come “la conoscenza” è qui intesa come l’essere così com’è, una com-prensione, nel senso di avviluppare spiritualmente la cosa, tenerla in pugno affinché tu possa:

“inglobare tutto l’universo e comprenderlo (Idem,  4)”.

 Processo di avviluppo che non può sussistere nel caso di Dio, che nella sua infinità non contempla confini da percorrere affidando alle sue emanazioni l’idea della conoscenza. Dio può dunque essere conosciuto solo attraverso le sue azioni e ciò che da lui proviene.

            La conoscenza del mondo, della materia e della forma, è solo la strada che conduce alla vera conoscenza: quella della  volontà di Dio, in quanto Dio in conoscibile. La scienza è quindi ascesa spirituale ed innalzamento verso la divinità che condurrà al termine del suo cammino alla “Fonte” dove l’anima diventerà immortale giuntandosi con la volontà, in quanto la morte e la vita si addicono solo alle sostanza materiali.

         “ Il frutto che si coglie per questa opera è sfuggire alla morte

 e aderire alla fonte di vita (Idem, 73)”.

 Concludendo il libro Gabirol riassume quanto esposto per cui l’uomo deve in primis allontanarsi da tutte le cose sensibili, occupandosi solo di quelle intelligibili, volgendosi interamente verso Dio. Solo quando si sarà avvicinato a Dio, questi lo aiuterà a compiere il cammino conducendolo vicino a sé nella vita eterna.

“…è necessario separarsi dalle cose sensibili, propendere con lo spirito verso le cose intelligibili e aderire interamente a colui che dona il bene...(Idem, 75)”.

              L’influsso di Sholomoh Ibn Gabirol sui filosofi ebrei successivi fu limitato, in quanto non affrontò i problemi che diventeranno filosoficamente predominanti negli scritti dei suoi successori a partire dal XII, ovvero i rapporti fra fede e filosofi.

Tale mancanza di correlazione sarà infatti il tema principale del Kuzari di Yehudah Ha-Lewi, e di Maimonide che nella sua “Guida dei perplessi” proporrà una sua personale risposta alla questione.

    La storia del pensiero ebraico a come perno la figura di Maimonide; nato a Cordoba nel 1138 lasciò la città per fuggire insieme alla famiglia dalle persecuzioni religiose trovando rifugio in Marocco, per poi da lì muoversi verso la terra d’Israele stabilendosi infine in Egitto. In Egitto raggiunse una certa fama nel campo della medicina arrivando ad essere medico ufficiale di al-Fadil vizir di Salah al-Din.  Oltre alla redazione di scritti di medicina Maimonide compose il Mishnen Torab ed il Moreb ha-nebukhim (la Guida dei perplessi), scritta in arabo ma subito tradotta in ebraico. Le sue opere come quelle degli altri filosofi ebrei ed arabi non possono essere messe tutte sullo stesso piano, in quanto gli uomini non sono tutti allo stesso livello quanto a possibilità di raggiungere la verità.  Tale convinzione risalta in una parabola del libro III della Guida dei perplessi, dove Maimonide paragona la verità ad un Sovrano che vive nel suo palazzo e gli uomini ai suoi sudditi; alcuni si trovano al di fuori del palazzo senza entrarci, altri sono al  suo interno in cerca della porta che lì condurrà al sovrano, ed altri ancora gli sono dinanzi. Anche questi ultimi devono però fare ancora degli ulteriori sforzi per giungere a lui, per ascoltare la sua parola o per parlargli. 

Tale opera è indirizzata all’allievo prediletto Yosef b. Yehudah di cui si legge nell’introduzione che:

“le mie speranze si appuntarono su dite e ti giudicai degno di ricevere la rivelazione dei misteri dei libri profetici, così che ti fosse possibile comprendere quanto debbono comprendere gli uomini perfetti”. (Guida dei perplessi, Munk, 4)

     Maimonide era dunque convinto che le verità potessero esser comprese solo da un numero limitato di uomini, preparati a riceverle, e devono quindi esser trasmesse in un rapporto maestro-discepolo. Tale necessità ha due motivazioni principali: La prima è politica. Su numerosi punti la filosofia era in conflitto con la religione, a causa della trascendenza della filosofia, che non accetta  confini o linee di demarcazione. La seconda motivazione è data dalla certezza dei filosofi che la verità non è un bene per tutti, proprio perché dal “tutti” rimane comunque escluso l’insieme di persone costituito dai bambini che non hanno raggiunto l’età della ragione, le donne, le popolazioni primitive, e tutti gli uomini che non saranno mai filosofi. Tale volgo, secondo Maimonide non può sopportare il fulgore della verità.

            A questo punto dobbiamo domandarci se il filosofo è totalmente contrapposto al popolo o si può parlare di una educazione al bene della filosofia conducendolo così al grado di filosofo?

            Su questo punto Maimonide ha una visione differente da quella di Averroè che nel suo trattato decisivo sull’armonia tra la religione e la filosofia afferma che non vi è nessuna possibilità di progresso e che chi svela le interpretazioni filosofiche al volgo deve essere considerato “infedele”.  Le interpretazioni filosofiche, quando non sono comprese, seminano il dubbio nell’anima delle persone semplici, che finiscono con l’abbandonare i comandamenti di Dio. Ad avviso di Averroè il moltiplicarsi delle sette in seno all’Islam è dovuto proprio all’inosservanza di questo principio.

            Contrariamente ad Averroè, Maimonide afferma invece che il popolo deve conoscere e accettare per via autoritaria i principi del senso esoterico della Torah: l’unità e la incorporeità divine. No che tali materie possano essere insegnate al volgo. Tale impossibilità di insegnamento ha cinque cause, elencate nella guida dei perplessi:

a)      La difficoltà della cosa in sé, basata sui versetti biblici “Ciò che esiste è lontano dalle nostre concezioni, ciò che è molto profondo chi può trovarlo”. (Eccl. 7,24)

b)      L’incapacità che si ritrova inizialmente in tutti gli uomini, per cui la perfezione si trova in potenza, ma è privata dell’atto, ed il fatto di possedere una cosa in potenza non vuol dire che si trasformi conseguentemente in atto, vuoi per mancata esercitazione, vuoi per ostacoli.

c)      La lunghezza degli studi propedeutici, che non può venir meno a scapito del desiderio di trovare subito le conclusioni.

d)      Le disposizioni naturali. Le virtù morali sono propedeutiche alle virtù razionali, e l’acquisizione di tali virtù è possibile solo all’uomo calmo e posato.

e)      I bisogni del corpo che rappresentano la prima perfezione da acquisire; questi, uniti alla ricerca del superfluo, a causa di una cattiva impostazione della vita o per le cattive abitudini,può diventare un potente bisogno naturale.

Maimonide è quindi probabilmente convinto di recare un contributo al progresso intellettuale della società giudaica ed umana, per cui anche la pubblicazione del Mishneh Torah è da leggersi in questa chiave. Tale progresso avrà luogo in primis attraverso un’armonia tra gli uomini fatta regnare grazie ad una legislazione unitaria, ed in seguito permettendo agli individui capaci di avere un primo approccio alla filosofia; infine donando al popolo in forma autoritaria, le verità essenziali su Dio ed il mondo degli intelletti.

      In tutte le opere halakhiche di Maimonide, si può intravedere il tema del perfezionamento intellettuale dell’uomo, in questo senso tutti i precetti hanno quindi un solo scopo: insegnare all’uomo a conoscere Dio.  Nell’ultimo capitolo della guida Maimonide cita le perfezioni secondo la definizione umana:

a)      La ricchezza ed il possesso dei beni materiali, perfezione questa prettamente immaginaria.

b)      La bellezza, la forza e la salute fisica; in cui l’uomo è pur sempre inferiore agli animali.

c)      La perfezione delle qualità morali, che non è altro che una preparazione alla vera perfezione.

d)      La perfezione umana, ossia l’acquisizione delle virtù intellettuali, intese come opinioni vere concernenti le cose divine.

Per evitare la perdizione di Israele Maimonide codificò nel commento alla Mishnah le verità che il popolo deve accettare, classificandole in tredici princìpi.

1)      L’esistenza del Creatore.

2)      La sua unità.

3)      La negazione della sua corporeità.

4)      La sua eternità.

5)      Solo Dio deve essere lodato e servito.

6)      La profezia intesa come la parola proclamata da alcuni individui che hanno per natura, virtù pure, elevate ed una grande perfezione; la loro anima è in grado di ricevere la forma dell’intelletto che unendosi all’Intelletto Agente ne riceve una nobile emanazione.

7)      Mosè è superiore a tutti i profeti che lo hanno proceduto e lo procederanno.

8)      La Torah è stata data a Mosè da Dio.

9)      La torah essendo emanazione di Dio è inalterabile.

10)  Dio consce le azioni degli uomini e non ha abbandonatoli mondo a se stesso.

11)  Dio ricompensa coloro che osservano i precetti e punisce chi li trasgredisce.

12)  Credere nella venuta del Messia che annuncia la restaurazione nazionale di Israele.

13)  La resurrezione dei morti.

Questi precetti ricorrono nella opera di Maimonide sia nel Libro dei precetti, sia nel Mishneh Torah, sia nella Guida dei perplessi.

            Nel primi cinque principi possiamo individuare due elementi principali: la negazione della corporeità di Dio se accettata comporta l’esclusione dalla comunità di Israele,  E quindi una posizione estremistica che nega una parte considerevole della legge scritta e orale. Posizione per cui nel XIII sec. Maimonide verrà accusato di eresia.. Il secondo elemento da mettere in risalto è la non menzione della creazione del mondo contrapposta all’eternità assoluta di Dio.

Dal sesto al nono principio si descrive gli attributi divini:

“Come si debba rimuoverli da Dio…., Come la sua provvidenza si estenda a ciò che è al di fuori di lui…, cosa di debba intendere per profezia…”.( Guida dei perplessi, Munk, 132.)

 Anche questi sono misteri che non possono essere divulgati a chiare lettere a tutti.

Dal nono al tredicesimo vengono definite la ricompensa, la punizione, i giorni del messia e della resurrezione dei morti in senso lato.

Dei primi due gruppi  si può quindi riassumere che mentre la “vera” concezione di Dio deve esser spiegata nel miglior modo possibile; il secondo invece (i misteri della Torah) va trattato allusivamente e solo con i sapienti.   

            La fama di Maimonide ebbe successo specialmente nel mondo arabo, grazie anche alle sue corrispondenze con i filosofi musulmani, nel XIII secolo la Guida dei perplessi veniva studiata nei circoli Sufi in Marocco e commentata in Persia. Nel mondo ebraico le sue tesi avrebbero dato origine ad una controversia trascinatasi almeno per tutto il secolo XIII. La sua opera costituì comunque il punto di riferimento ideale di tutto l’aristotelismo ebraico del tardo Medioevo, alla luce del suo sforzo di ritrovare le dottrine di Aristotele, ed in generale  del pensiero antico, tra le righe del testo biblico, mediante un esegesi allegorico-razionalista delle scritture, che Maimonide produsse in maniera più organica rispetto al pensiero già avviato dai pensatori ebraici andalusi.

            Concludendo, possiamo affermare che la sua opera giuridica e filosofica appare orientata alla realizzazione di un progetto di sostanziale razionalizzazione del giudaismo alla luce del pensiero filosofico greco.

 Andrea Buonaguidi