da "AVVENIRE" del 29/12/06 di  Andrea Buonaguidi

La musica ebraica dalle origini al Secondo Tempio

     La storia della musica ebraica copre un periodo di tempo di circa 3500 anni. Tale periodo ha visto mutare notevolmente in seguito alla diaspora le sue caratteristiche standard, soprattutto in seguito ai processi di acculturazione verificatisi nelle diverse comunità sparse per il mondo, che hanno influenzato molteplici aspetti della creatività e della vita ebraica, dalla letteratura alle arti, dal cibo al vestiario.

In una situazione del genere risulta quindi estremamente complicato individuare e definire un contenuto ebraico univoco.

In questo senso sia una riprendere la definizione proposta da Curt Sachs che stabilisce che per musica ebraica si debba intendere tutta quella musica

                        “prodotta da Ebrei in quanto tali e destinata ad altri Ebrei” .

     La periodizzazione stessa della produzione musicale risulta assai difficoltosa a seguito della scarsità di fonti scritte contenenti notazioni musicali. Di tutto il periodo antecedente al XVI secolo si conoscono a tutt’oggi solo tre frammenti con notazione musicale, risalenti al XIII secolo, ma nonostante questa carenza di fonti musicali risalta la ricchezza di fonti letterarie di notevole interesse sotto il profilo musicale.

            Stiamo parlando di documenti appartenenti alla letteratura del periodo biblico, di scritti della tradizione talmudica, midrashica, e rabbinica, ma anche di parti e passaggi di opere scientifiche, filosofiche e letterarie scritte dopo l’alto medioevo.

            A ciò vanno inoltre aggiunte le testimonianze archeologiche e iconografiche: tutte queste fonti nel loro insieme possono esser considerato come prove intrinseche circa le differenti forme musicali, le prassi esecutive in campo strumentale e vocale, l’uso ed il significato della musica nei rituali, nella vita sociale e religiosa delle comunità ebraiche, gli atteggiamenti dei rabbini nei confronti della musica, etc.

            Eppure, nonostante queste floride testimonianze letterarie, non è possibile effettuare uno studio specifico sull’intrinsecità della musica stessa e degli aspetti teorici più importanti, quali le scale da adoperare,i modi, gli stili adottati e via di seguito senza ricorrere alle tradizioni orali trasmesse di generazione in generazione dai depositari di tale patrimonio.

            E’ doveroso evidenziare come tale trasmissione orale riguardi esclusivamente la parte musicale, cioè la cantillazione liturgica dei testi biblici e certe preghiere arcaiche, per il quale l’elemento musicale si limita a fungere da regolatore della declamazione testuale, mentre per quanto riguarda la trasmissione del testo stesso si ha la sicurezza delle fonti, grazie all’esistenza di un codice scritto rigorosamente normalizzato.

            Le tradizioni liturgiche rappresentano quindi il più intenso legame unificatore della diaspora, soprattutto grazie al linguaggio, l’ebraico, e l’esistenza di un corpus scritto di testi sacri, utilizzati universalmente attraverso i secoli per le letture bibliche e la liturgia. Pertanto solo lo studio del legame tra fonti scritte e orali, mediante una continua oscillazione fra le une e le altre, ci può permettere di giungere ad una migliore comprensione delle tradizioni liturgiche ebraiche ed illuminarci sulle ragioni di tale sopravvivenza e sulle radici storiche delle pratiche musicali preservate nelle tradizioni orali viventi.

      Analizzeremo ora il periodo biblico, cioè il lasso di tempo che va dalla prima metà del II millennio a.C. fino alle ultime decadi del IV secolo a.C. nonché il periodo del secondo Tempio culminato con la distruzione dello stesso.

 Le Scritture vengono a  rappresentare la fonte principale per tracciare la vita musicale degli antichi Israeliti coadiuvate per il nostro studio dai reperti archeologici e dalle scoperte iconografiche di strumenti e rappresentazioni di soggetti musicali trovate entro gli antichi confini di Eretz Israele e nelle regioni vicine.

            Per quanto riguarda gli strumenti musicali, gli unici reperti in nostro possesso sono alcuni resti di cembali, campane, nacchere; altri strumenti come il tamburo, strumenti a corda, flauti e corni sono attestati in parte in alcuni reperti iconografici successivi.

     Riferimenti biblici riguardanti il periodo nomadico antecedente l’instaurazione della monarchia (XI sec. a.C.) sono piuttosto rari. I canti che gli ebrei nomadi intonavano per alleviare la monotonia delle lunghe marce nel deserto e i canti di cui disponevano per le occasioni particolari della vita dell'individuo e della sua famiglia, non furono ricordati al tempo degli scrittori biblici. Ma dei canti che sono collegati alla vita delle tribù qualcosa si è conservato. Uno di questi è il Canto del Pozzo:

Sgorga, o pozzo; cantate ad esso:

I principi scavarono il pozzo,

I nobili del popolo lo scavarono,

Sotto la guida del legislatore, con i loro bastoni.

(Numeri, XXI, 17-18)

Tale cantica rappresenta quel genere di canti legati all’acqua ben presenti in tutte le tradizioni nomadi; inoltre sempre in questo periodo arcaico si riscontrano brevi acclamazioni, grida di scorreria, canti di guerra, di trionfo e canti popolari di gioia, che possono a volte esser considerati come lodi al Signore, fra questi la “cantica del mare”(Esodo 15, 1-21) e la “cantica di Debora e di Barak” (Giudici 5). Le donne avevano un ruolo preminente in questo genere di pratiche musicali si veda a ragion di ciò il canto di Miriam e delle sue sodali accompagnate dal tof (tamburo). (Esodo 15, 20-21).

            Questo tipo di attività musicale femminile è ben attestata da un bassorilievo egiziano risalente al periodo dell’Esodo, nel quale vengono rappresentate donne danzanti mentre suonano il tamburello.

Con il periodo della monarchia, e quindi dall'inizio del primo millennio a.C. la nazione ebraica prende il suo posto tra le importanti civiltà del Vicino Oriente antico.

A corte, la musica ebbe una parte ben precisa e ben nota. Sino alla fondazione del Regno d’Israele l’attività musicale fu per l più spontanea e popolare; il passaggio ad uno stile di vita sedentario, il formarsi di una corte reale e soprattutto il culto incentrato sul Santuario scaturirono una evoluzione della music praticata da Israele.

Già ai tempi di Saul troviamo il giovane David, al servizio del re come musicista, che suona "con la sua mano" e placa il violento temperamento del suo signore (I di Samuele, XIX, 9). La tradizione afferma che egli non solo eseguiva e componeva musica (A Davide amabile salmista d’Israele, si attribuiscono le origini della musica destinata al culto divino nel Tempio) ma che inventò anche strumenti musicali (Amos, VI, 5).

L’attività musicale del culto divino era affidato ad alcuni musicisti della tribù di Levi e ed era strettamente legato alle offerte sacrificali. Gran parte della liturgia cantata nel tempio è pervenuta sino a noi attraverso il repertorio lirico della Bibbia, soprattutto nei salmi che corrispondono alle necessità di atti culturali differenti.

La struttura del verso e contro verso che caratterizza la poesia del periodo biblico sembrerebbe indicare l’esistenza di una prassi corrente di  tipo responsoriale nelle interpretazioni musicali. Inoltre è possiblile azzardare una partecipazione del pubblico agli atti di culto soprattutto nei ritornelli o nelle interiezioni “Halleluya”, ed “Amen”.

La musica del cerimoniale del Tempio, ai tempi di Salomone, era collegata con il normale sacrificio del mattino e della sera e con le importanti festività dell'anno religioso. A parte il suono delle trombe (Numeri, X, 1-10) essa consisteva soprattutto nel canto di componimenti lirici religiosi con accompagnamento di strumenti a corda.

Nel Tempio salomonico erano prevalentemente cantati tre tipi di Salmi: canti di lode (ad esempio, Salmi CXLV, CXLVII) che celebrano la maestà della divinità, canti di petizione (ad esempio, Salmi XLIV, LXXIV) che si adattano al rituale dei giorni di digiuno ordinari, e canti di ringraziamento (ad esempio, Salmi XXX, LXVI) che sono stati collegati con le cerimonie delle offerte votive e quindi con l'osservanza annuale di una delle grandi feste ebraiche, la Festa dei Tabernacoli, durante la quale si facevano di solito tali offerte.

La relazione tra il culto del Tempio e la musica è così salda che i salmisti associano naturalmente l'azione del mettersi alla presenza di Dio a quella di "alzare a lui [il Signore] un clamore di gioia con i salmi" (Salmo XCV, 2) e di cantare "lodi a Lui con il tamburello (toph) e l'arpa (kinnor)" (Salmo CXLIX, 3).

Dal carattere e dalla forma del materiale lirico conservato nella Bibbia ebraica è possibile, nell'insieme, trarre alcune, caute, conclusioni sulla natura della musica usata per accompagnarlo.

La poesia ebraica è accentuativa e tale rimane per tutto il corso della sua storia.

La sua forma è determinata non dal numero delle sillabe o dalla quantità delle vocali comprese in una data unità strutturale, ma dal numero delle parole accentuate che l'unità contiene. Lo schema di accentuazione (3 : 3) di una singola unità strutturale, le cui due parti si conformano al parallelismo sinonimo, può essere illustrato da questo passo:

Venìte, exsultémus Dòmino:

Jubilemus Déo salutàri nòstro.

(Salmo XCV, 1)

Grazie alle informazioni raccolte dagli studiosi di musica orientale ebraica nelle sue fasi più tarde, è possibile supporre come si eseguissero le liriche così costruite. Gli elementi base non erano la nota singola e la frase melodica, ma un buon numero di brevi schemi o motivi, che sviluppavano ognuno un intervallo musicale.

Almeno in epoca biblica il canto ebraico era accompagnato abitualmente dalla musica strumentale (I dei Re, X, 12; I delle Cronache, XVI, 42). Nessun esemplare di strumenti è venuto finora alla luce, e del periodo preellenistico non ci rimane nessuna raffigurazione locale di strumenti palestinesi. Per avere un'idea dei tipi usati dobbiamo affidarci ai nomi assegnati ad essi nella Bibbia.

Fra gli strumenti a corda il kinnor (la lira) e il nebhel (l'arpa a dieci corde) furono i più antichi e i più importanti.

Eccettuati lo shophar, corno di montone o di capra e lo hazozerah, tromba di metallo, ambedue usati solo in speciali occasioni, lo strumento a fiato per eccellenza è lo halil, probabilmente un oboe doppio. Citato meno frequentemente è lo ugabh probabilmente un flauto verticale o una zampogna, usato per lo più nella musica profana.

Gli strumenti a percussione comprendono il toph, tamburello, lo zelzelim o meziltayim, cimbali e il mena'an'im, sistro.

     A partire dal IV secolo a.C. la vita musicale in Palestina fu influenzata dalla cultura Ellenistica. Nel libro di Daniele il nome degli strumenti musicali citati derivano dal greco; queste influenze riscontrabili negli scritti di Ben Sira o Siracide (180 a.C.) potrebbero aver lasciato dei segni anche nel canto devozionale.

Alla distruzione del tempio e alla caduta dello stato ebraico nel VI secolo a.C. corrisponde inevitabilmente una frattura in certi aspetti della vita del popolo ebraico. E' difficile risalire alle pratiche musicali durante il periodo della cattività babilonese. Ecco come un cantore di epoca posteriore descrive gli effetti dell'esilio sulla vita musicale:

Sui fiumi di Babilonia, ivi ci siamo assisi,

E abbiamo pianto ricordandoci di Sion.

Abbiamo appeso le nostre arpe ai salici che crescevano là in mezzo.

Poiché quelli che ci avevano condotti prigionieri ci domandavano colà un canto;

E quelli che ci avevano devastati ci chiedevano allegria dicendo:

Cantateci uno dei canti di Sion,

Ma come canteremo il cantico del Signore in terra straniera?

(Salmo CXXXVII, 1-4)

 Dopo la distruzione del Tempio del 70 d.C. fu la sinagoga a diventare il fulcro della vita culturale nelle diverse comunità; a priori sembrerebbe plausibile, una certa continuità fra musica del Tempio e musica della sinagoga, almeno alla luce della teoria rabbinica per cui tutto ciò che era legato al Tempio sia stato considerato sacro e mantenuto ben vivo nella memoria collettiva del popolo e delle sinagoghe

Alla luce però dello studio accurato dell’organizzazione musicale propria ai servizi sinagogali sembrerebbe che ci fossero alcune importanti differenze fra la musica del Santuario e quella della Sinagoga. Prima fra tutte la figura dell’ Hazzan inteso come cantore professionista, che come abbiamo visto era una figura rilevante nel Tempio. Se tale istituzione si fosse mantenuta durante i primi secoli di storia della Sinagoga si potrebbe a buon diritto presumere la continuità di tale figura. L’affacciarsi di questa figura sulla scena è però rintracciabile nel periodo successivo alla chiusura dell’opera di redazione del Talmud (500 d.C.). Questo incrina le nostre convinzioni di continuità nel campo musicale durante il passaggio da Tempio a Sinagoga.

Un altro aspetto da evidenziare è quello della trasmissione nella Sinagoga della tradizione levitica di canto dei Salmi. Sembrerebbe che a  differenza di quanto visto prima, in questo caso la salmodia ebraica era già strettamente legata alla Sinagoga nel periodo del secondo santuario e fu poi perpetuata continuamente dalle tradizioni orali in tutta la diaspora ebraica, in particolar modo presso le comunità orientali.

L’unico strumento propriamente liturgico sopravvissuto alla distruzione del Tempio e in uno tutt’oggi per le funzioni del Capodanno e di Yom Kippur è lo sofar o corno d’ariete, visibile in documenti iconografici dei primi secoli dell’era cristiana.

La cantillazione della Bibbia era già prescritta nel periodo Talmudico. Il canto veniva usato per gli studi biblici e talmudici quale ausilio mnemonico. Tale impiego è sopravvissuto fino ai nostri giorni, sia nell’insegnamento ai bambini delle classi elementari sia nelle istituzioni di studi talmudici superiori. L’esistenza di una prassi di canto e preghiere è confermata dalla raccomandazione talmudica che gli uomini dotati di una bella voce fossero incoraggiati ad assumersi la funzione di cantori.

Proviamo adesso a spostare il nostro studio dalle fonti storiche per utilizzare le fonti orali. Ricostruire antiche melodie è praticamente impossibile ma possiamo giungere perlomeno a comprenderne i principi generali e talune tecniche.

L’antica prosa ebraica come la poesia scritta presenta una struttura binaria: ciascun verso è diviso in due emistichi, marcati da accenti disgiuntivi, il più forte dei quali compare alla fine del verso. Questa interpunzione primitiva prende, sul piano melodico, la forma di una intonazione sillabica su una stessa nota o attorno ad essa, chiudendosi infine in una cadenza: tutto ciò è molto simile al tenor gregoriano.

Un’ulteriore caratteristica del canto sinagogale di probabili origini antiche, è la struttura “modale”, vale a dire un blocco di formule melodiche che si collocano all’interno di una determinata scala. Tale tecnica comprende un mosaico di formule intercambiabili e sempre soggette a variazioni. I “modi” possono essere caratterizzati dall’uso di formule funzionali, quali quelle iniziali, di chiusura, congiuntive e disgiuntive. Ed è proprio nelle formule di chiusura e disgiuntive della salmodia e della cantillazione biblica che possiamo intravedere alcune similitudini tra le diverse tradizioni musicali ebraiche.

Nei secoli successivi dopo il completamento del Talmud vennero introdotti tre nuovi fattori destinati a lasciare l’impronta nella liturgia cantata della sinagoga. La cantillazione biblica trovò espressione grafica nello sviluppo del sistema di notazione conosciuto come te’amim (accenti); la liturgia trasse nuova linfa dalla composizione dei piyyutim (poesie religiose) ed infine il hazzan, divenne il cantore professionista della Sinagoga.

L’accentuazione dei testi biblici fu fissata da una codificazione la cui storia rimane tutt’oggi oscura e che sembra risalire allo stesso periodo in cui si procedette all’odierna vocalizzazione del testo biblico, in origine meramente consonantico: cioè tra VI e IX secolo d.C.

Il cosiddetto “sistema di Tiberiade”fu adottato perlomeno nella sua forma grafica da quasi tutte le comunità ebraiche: i sistemi “palestinesi” e “babilonese” sopravvivono solo in pochi manoscritti.

I segni adoperati nel sistema “palestinese”si compongono principalmente di punti, quelli del “babilonese” di un insieme di lettere e frammenti di lettere, mentre i segni del sistema “di Tiberiade” sono composti da forme e figure differenti.

            I te amim hanno quindi svolto un ruolo molto importante nel preservare la tradizione musicale all’interno della comunità. Il loro impiego comporta la conoscenza dei modi tradizionali e la loro funzione è confinata a quella di un supporto mnemonico, una sorta di stenografia che regola la successione di formule melodiche nel quadro di un modo prefissato.

            In Israele, l’adulterio è considerato come uno dei reati maggiormente lesivi, paragonabile sia all’omicidio che al furto, in quanto l’infedeltà coniugale colpisce contemporaneamente interessi privati e pubblici, siano essi sacri o profani essendo un’offesa perpetrata contemporaneamente a danno del marito, della morale religiosa e dell’ordine pubblico. Il congiunto, che è la vittima diretta del tradimento della moglie subisce un evidente pregiudizio, e la dimensione religiosa è compromessa in quanto l’adulterio susciterebbe una reazione divina contro gli amanti. Questa visione è basata su alcuni passi veterotestamentari. Il passo biblico che narra l’ingresso di Abramo in Egitto ne è un esempio esplicito:

¹⁰ Venne una carestia nel paese e Abram scese in Egitto per soggiornarvi, perché la carestia gravava sul paese¹¹ Ma, quando fu sul punto di entrare in Egitto, disse alla moglie Sarai: "Vedi, io so che tu sei donna di aspetto avvenente. ¹² Quando gli Egiziani ti vedranno, penseranno: Costei è sua moglie, e mi uccideranno, mentre lasceranno te in vita. ¹³ Dì dunque che tu sei mia sorella, perché io sia trattato bene per causa tua e io viva per riguardo a te".¹⁴ Appunto quando Abram arrivò in Egitto, gli Egiziani videro che la donna era molto avvenente. ¹⁵ La osservarono gli ufficiali del faraone e ne fecero le lodi al faraone; così la donna fu presa e condotta nella casa del faraone. ¹⁶ Per riguardo a lei, egli trattò bene Abram, che ricevette greggi e armenti e asini, schiavi e schiave, asine e cammelli. ¹⁷ Ma il Signore colpì il faraone e la sua casa con grandi calamità, per il fatto di Sarai, moglie di Abram. ¹⁸ Allora il faraone convocò Abram e gli disse: "Che mi hai fatto? Perché non mi hai dichiarato che era tua moglie? ¹⁹ Perché hai detto: E` mia sorella, così che io me la sono presa in moglie? E ora eccoti tua moglie: prendila e vattene!". ²⁰ Poi il faraone lo affidò ad alcuni uomini che lo accompagnarono fuori della frontiera insieme con la moglie e tutti i suoi averi.(Gn 12,10-20).

Il faraone credendo che Sara fosse la sorella di Abramo, aveva agito in buona fede quando la fece condurre nella sua casa, ma fu ugualmente punito dal Signore che allo stesso modo comparì in sogno minacciando Abimelech di morte se non avesse restituito Sara al suo sposo.

Ma Dio venne da Abimelech di notte, in sogno, e gli disse: "Ecco stai per morire a causa della donna che tu hai presa; essa appartiene a suo marito". ⁴ Abimelech, che non si era ancora accostato a lei, disse: "Mio Signore, vuoi far morire anche la gente innocente? ⁵ Non mi ha forse detto: E` mia sorella? E anche lei ha detto: E` mio fratello. Con retta coscienza e mani innocenti ho fatto questo". ⁶ Gli rispose Dio nel sogno: "Anch`io so che con retta coscienza hai fatto questo e ti ho anche impedito di peccare contro di me: perciò non ho permesso che tu la toccassi. <sup>7</sup> Ora restituisci la donna di quest`uomo: egli è un profeta: preghi egli per te e tu vivrai. Ma se tu non la restituisci, sappi che sarai degno di morte con tutti i tuoi".(Gn 20,3-7).

Sempre sulla stessa linea è il legame di Davide con Betsabea, sposa di Uria, che testimonia il sacrilegio commesso; il signore infatti farà morire il bambino nato dall’illecita unione.

⁹ Perché dunque hai disprezzato la parola del Signore, facendo ciò che è male ai suoi occhi? Tu hai colpito di spada Uria l`Hittita, hai preso in moglie la moglie sua e lo hai ucciso con la spada degli Ammoniti. <sup>10</sup> Ebbene, la spada non si allontanerà mai dalla tua casa, poiché tu mi hai disprezzato e hai preso in moglie la moglie di Uria l`Hittita. ¹¹ Così dice il Signore: Ecco io sto per suscitare contro di te la sventura dalla tua stessa casa; prenderò le tue mogli sotto i tuoi occhi per darle a un tuo parente stretto, che si unirà a loro alla luce di questo sole; ¹² poiché tu l`hai fatto in segreto, ma io farò questo davanti a tutto Israele e alla luce del sole". <sup>13</sup> Allora Davide disse a Natan: "Ho peccato contro il Signore!". Natan rispose a Davide: "Il Signore ha perdonato il tuo peccato; tu non morirai. <sup>14</sup> Tuttavia, poiché in questa cosa tu hai insultato il Signore (l`insulto sia sui nemici suoi), il figlio che ti è nato dovrà morire". Natan tornò a casa. ¹⁵ Il Signore dunque colpì il bambino che la moglie di Uria aveva partorito a Davide ed esso si ammalò gravemente. ¹⁶ Davide allora fece suppliche a Dio per il bambino e digiunò e rientrando passava la notte coricato per terra. ¹⁷ Gli anziani della sua casa insistevano presso di lui perché si alzasse da terra; ma egli non volle e rifiutò di prendere cibo con loro. ¹⁸ Ora, il settimo giorno il bambino morì e i ministri di Davide temevano di fargli sapere che il bambino era morto, perché dicevano: "Ecco, quando il bambino era ancora vivo, noi gli abbiamo parlato e non ha ascoltato le nostre parole; come faremo ora a dirgli che il bambino è morto? Farà qualche atto insano!". ¹⁹ Ma Davide si accorse che i suoi ministri bisbigliavano fra di loro, comprese che il bambino era morto e disse ai suoi ministri: "E` morto il bambino?". Quelli risposero: "E` morto". ²⁰ Allora Davide si alzò da terra, si lavò, si unse e cambiò le vesti; poi andò nella casa del Signore e vi si prostrò. Rientrato in casa, chiese che gli portassero il cibo e mangiò. ²¹ I suoi ministri gli dissero: "Che fai? Per il bambino ancora vivo hai digiunato e pianto e, ora che è morto, ti alzi e mangi!". ²² Egli rispose: "Quando il bambino era ancora vivo, digiunavo e piangevo, perché dicevo: Chi sa? Il Signore avrà forse pietà di me e il bambino resterà vivo. ²³ Ma ora che egli è morto, perché digiunare? Posso io farlo ritornare? Io andrò da lui, ma lui non ritornerà da me!".(2Sam 12,9-23).

I profeti stessi utilizzano spesso l’immagine dell’adulterio in quanto assimilabile all’idolatria. Così Ezechiele compara Gerusalemme ad una infedele, annunziano la sua distruzione come rappresaglia dei propri tradimenti.

³⁶ Così dice il Signore Dio: Per le tue ricchezze sperperate, per la tua nudità scoperta nelle prostituzioni con i tuoi amanti e con tutti i tuoi idoli abominevoli, per il sangue dei tuoi figli che hai offerto a loro, ³⁷ ecco, io adunerò da ogni parte tutti i tuoi amanti con i quali sei stata compiacente, coloro che hai amati insieme con coloro che hai odiati, e scoprirò di fronte a loro la tua nudità perché essi la vedano tutta. ³⁸ Ti infliggerò la condanna delle adultere e delle sanguinarie e riverserò su di te furore e gelosia. ³⁹ Ti abbandonerò nelle loro mani e distruggeranno i tuoi postriboli, demoliranno le tue alture; ti spoglieranno delle tue vesti e ti toglieranno i tuoi splendidi ornamenti: ti lasceranno scoperta e nuda.(Ez 16,36-39).

L’adulterio infine arreca danno anche alla società laica, in quanto indebolisce l’istituto del matrimonio e danneggia la famiglia. La riprovazione religiosa è quindi affiancata da una severa repressione penale tramite la quale il legislatore interviene per determinare le sanzioni applicabili e per stabilire le prerogative del marito tradito. In questo senso risulta difficile inquadrare l’adulterio come reato privato o pubblico in quanto le due nozioni tendono a confondersi.

Nell’ambito dei reati mesopotamici si attribuisce a questo reato una valenza privata per cui il marito ha il diritto univoco di perdonare o uccidere la moglie. Al contrario il marito israelita, non può usufruire delle medesime prerogative in quanto l’infedeltà coniugale, rappresenta per Israele un crimine unicamente possibile di morte per entrambi gli amanti senza attenuazioni o remissioni di colpa. Nel mondo veterotestamentario, questo delitto offendendo anche Dio richiederebbe obbligatoriamente la pena capitale. In questo caso si ha quindi una enorme differenza tra i due sistemi giuridici.

Questa analisi però può essere contestata richiamando il passo di Proverbi 6, 32-35

Ma l`adultero è privo di senno;

solo chi vuole rovinare se stesso agisce così.
³³ Incontrerà percosse e disonore,

la sua vergogna non sarà cancellata,
³⁴ poiché la gelosia accende lo sdegno del marito,

che non avrà pietà nel giorno della vendetta;
³⁵ non vorrà accettare alcun compenso,

rifiuterà ogni dono, anche se grande.

In questo contesto sembrerebbe che l’esecuzione dei colpevoli dipenderebbe solo da una decisione del marito tradito, quindi si potrebbe benissimo affermare che, il fatto che le scritture non affrontino il tema del perdono da parte del marito non voglia dire che questo fosse giuridicamente rilevante. Il perdono sarebbe quindi sottinteso nelle norme del Levitico e del Deuteronomio riguardanti l’adulterio. Le prerogative del marito potrebbero essere state volontariamente omesse dal legislatore che si sarebbe interessato esclusivamente ad incriminare l’evento ed a prescriverne la sanzione.

            Alcune analisi filologiche del passo di Lv 20,10

“Se uno commette adulterio con la moglie del suo prossimo, l’adultero e l’adultera dovranno esser messi a morte”

propongono la traduzione dall’originale ebraico in: “potranno esser messi a morte” secondo la decisione dell’offeso. La sanzione sarà quindi conseguenza della decisone del marito di perdonare la moglie e rilasciare l’amante. Questa ipotesi permetterebbe quindi di riconoscere il carattere privato del reato d’adulterio equiparandolo quindi alla legislazione mesopotamica.

 Analizziamo adesso lo status giuridico di una donna passibile di accusa.

            Nell’antico testamento sembrerebbe non esserci differenza fra donna sposata e donna fidanzata. In Dt 22,23-24 si incriminano espressamente i rapporti sessuali di una donna vergine fidanzata; il prezzo nuziale versato al padre della futura sposa rende l’unione conoscibile ai terzi, sebbene tale unione non sia ancora perfetta. Allo stesso modo nei versetti precedenti (Dt 22,13-21) ci si riferisce ad un rapporto attuatosi tra il fidanzamento ed il matrimonio. In Tale contesto la deflorazione ad opera di un uomo diverso dal marito è assimilata all’infedeltà coniugale e quindi possibile di lapidazione.

            Dove non vi è alcun dubbio sulla condanna biblica delle relazioni prematrimoniali equiparate a quelle extraconiugali è in Lv 19,20-22:

²⁰ Se un uomo ha rapporti con donna che sia una schiava sposata ad altro uomo, ma non riscattata o affrancata, saranno tutti e due puniti; ma non messi a morte, perché essa non è libera. ²¹ L`uomo condurrà al Signore, all`ingresso della tenda del convegno, in sacrificio di riparazione, un ariete; ²² con questo ariete il sacerdote farà per lui il rito espiatorio davanti al Signore per il peccato da lui commesso; il peccato commesso gli sarà perdonato.

Questo passo incrimina i rapporti sessuali consumati fra un uomo ed una schiava destinata ad un altro uomo, al momento dei fatti la schiava non è né libera né riscattata, per questo secondo l’interpretazione tradizionale il passo vieta le relazioni tra un uomo ed una schiava destinata ad un terzo, che la riserva ad un suo dipendente, ma che non la ha tuttavia completamente acquistata. Ci sono quindi quattro persone interessate al caso: la schiava, l’uomo al quale è destinata, l’acquirente ed il venditore. Il reato, che viene commesso prima del pagamento completo, lascia inalterate le prerogative dell’acquirente, senza costituire un vero adulterio, poiché da una parte lo status matrimoniale della schiva non si è completamente realizzato, e dall’altro si trova in una condizione servile. Questo può spiegare la deroga espressa al diritto ordinario per cui non è prevista la messa a morte dei concubini.

            Dal libro del Deuteonomio evince inoltre l’esistenza di una presunzione di consenso basata sul luogo di commissione del reato.

²³ Quando una fanciulla vergine è fidanzata e un uomo, trovandola in città, pecca con lei, ²⁴ condurrete tutti e due alla porta di quella città e li lapiderete così che muoiano: la fanciulla, perché essendo in città non ha gridato, e l`uomo perché ha disonorato la donna del suo prossimo. Così toglierai il male da te. <sup>25</sup> Ma se l`uomo trova per i campi la fanciulla fidanzata e facendole violenza pecca con lei, allora dovrà morire soltanto l`uomo che ha peccato con lei; <sup>26</sup> ma non farai nulla alla fanciulla. Nella fanciulla non c`è colpa degna di morte: come quando un uomo assale il suo prossimo e l`uccide, così è in questo caso, <sup>27</sup> perché egli l`ha incontrata per i campi: la fanciulla fidanzata ha potuto gridare, ma non c`era nessuno per venirle in aiuto.(Dt 22,23-27)

            E’ evidente la distinzione tra luogo abitato e zona desertica, si può quindi presumere il consenso della donna se l’atto è avvenuto in città in quanto la donna “essendo in città non ha gridato” nel caso che la donna fosse assalita in campagna, l’uomo dovrebbe esser messo a morte in quanto la donna può aver gridato e non esser udita. Il non gridare di una donna equivale quindi ad una accettazione tacita dell’evento.

Nel caso dello stupro la prova più semplice ed immediata di accusare i due amanti è la scoperta del reato in flagrante:

²² Quando un uomo verrà colto in fallo con una donna maritata, tutti e due dovranno morire: l`uomo che ha peccato e la donna. Così toglierai il male da Israele.(Dt 22,22).

Vediamo adesso quali erano le pene per i colpevoli di adulterio.

In Deuteronomio 22,23-24,

Quando una fanciulla vergine è fidanzata e un uomo, trovandola in città, pecca con lei, ²⁴ condurrete tutti e due alla porta di quella città e li lapiderete così che muoiano: la fanciulla, perché essendo in città non ha gridato, e l`uomo perché ha disonorato la donna del suo prossimo. Così toglierai il male da te.

È prescritta la lapidazione per la donna ed il proprio amante, anche se si può ritenere che l’amante potesse riscattare se stesso qualora il marito offeso lo permetta. Il marito oltraggiato può quindi domandare l’esecuzione dell’amante della moglie oppure accettare un riscatto il cui ammontare equivale ad una vita umana come sembrerebbe attestato in alcune fonti ebraiche.

            In Proverbi 6, 35 però si afferma che il congiunto:

“non vorrà accettare alcun compenso, rifiuterà ogni dono, anche se grande”.

Si può quindi pensare che il versamento di una grande somma di denaro fosse una pratica prevista.. In questo senso si possono vedere anche le disposizioni di Lv. 19, 20-22, già citate che escludono la pena capitale e prevedono un indennizzo.

            L’infedeltà coniugale è quindi bollata con grande severità, ed il ripudio poteva esser considerato come una sanzione dell’infedeltà coniugale. Geremia afferma:

ha visto che ho ripudiato la ribelle Israele proprio per tutti suoi adultèri, consegnandole il documento del divorzio (Ger 3,8).

Gli altri testi sono meno espliciti, in ogni caso questi scritti sono probabilmente il riflesso di certe pratiche contemporanee ai redattori del Deuteronomio e del Levitico contro i quali i redattori sacri hanno voluto lottare. Non è nemmeno sicuro che , nel caso di relazioni extra-coniugali il ripudio e la pubblica umiliazione fossero pene più frequenti della morte. I poteri del marito sono delimitati dalla legge e l’attacco all’istituto matrimoniale portato dall’adulterio sfuma dietro a considerazioni d’ordine pubblico.

            L’offeso, dunque uccide o fa uccidere la moglie, ma potrebbe anche perdonarla, il marito stesso non è soggetto ad alcun obbligo giuridico di fedeltà alla moglie, mentre quest’ultima è tenuta a non avere contatti sessuali con alcun uomo diverso dal marito. Come abbiamo visto la punizione in caso di adulterio commesso dalla moglie è la pena di morte per entrambi gli adulteri mentre nel caso di adulterio da parte della fidanzata, la pena prevista è la lapidazione alle porte della città.

            Tale potere, di vita o di morte, non è però nella mani del capofamiglia bensì nella comunità, che si esprime attraverso gli anziani della città. L’adulterio viene quindi ad esser considerato come un’offesa contro la divinità che deve esser punita con la morte. Da un punto di vista procedurale si può pensare all’esistenza di una corte giudicante

⁸ Quando in una causa ti sarà troppo difficile decidere tra assassinio e assassinio, tra diritto e diritto, tra percossa e percossa, in cose su cui si litiga nelle tue città, ti alzerai e salirai al luogo che il Signore tuo Dio avrà scelto; ⁹ andrai dai sacerdoti e dal giudice in carica a quel tempo; li consulterai ed essi ti indicheranno la sentenza da pronunciare; ¹⁰ tu agirai in base a quello che essi ti indicheranno nel luogo che il Signore avrà scelto e avrai cura di fare quanto ti avranno insegnato. ¹¹ Agirai in base alla legge che essi ti avranno insegnato e alla sentenza che ti avranno indicato; non devierai da quello che ti avranno esposto, né a destra, né a sinistra.(Dt 17,8-11)

In assenza di prove evidenti e testimoni oculari, nel caso che ilo marito sospetti l’adulterio della moglie essa dovrà esser sottoposta ad una specie di ordalia della gelosia, o della acque amare, descritta in Nm 5,12-31.

            Dagli ebrei verrà percepita come una disciplina straniera dalle origini chiare non completamente conciliabile con la tradizione religiosa del giudaismo classico, pertanto possiamo definire la  “filosofia ebraica” come il continuo confronto tra la cultura ebraica incarnata nella tradizione del giudaismo classico e la cultura greca, incarnata dalla filosofia e dalle scienza. Tale sforzo di conciliazione e armonizzazione dei due pensieri, alla ricerca di una verità unica ed univoca, incontrerà nel corso dei secoli maggiori e minor successi; fino alla fine del medioevo, quando la quabbalah diventerà di fatto l’ideologia ufficiosa del giudaismo prendendo definitivamente le distanze dalla filosofia,  dai suoi temi e dalle sue dottrine di origine greca, e presentandosi nelle forme di una corretta interpretazione di verità già presenti nella tradizione ebraica più datata.

            Con il termine  “giudaismo classico” si intende il periodo di formazione delle strutture della religione degli ebrei così come le conosciamo oggi, e si tende a collocarne l’inizio a partire dal 70 d.C. anno della distruzione del tempio di Gerusalemme, che fino ad allora rappresentava il più importante centro di culto ebraico.  I mutamenti che seguirono portarono la sinagoga ad essere il nuovo centro di culto; il Santo dei Santi perse il ruolo di venerato a favore dei rotoli della Bibbia, nella forma della Torah (Genesi, Esodo, Levitino, Numeri e Deuteronomio); la “ritualizzazione della fede” passò dai sacrifici officiati dai sacerdoti nel tempio alla rigorosa osservanza dei precetti da parte di tutta la popolazione ebraica in grado di compierli; la figura del sacerdote venne sostituita da quella dei rabbini, studiosi della legge stessa.

Questo processo di graduale mutamento di prospettiva  e di ristrutturazione dell’antica religione ebraica fu guidato dai farisei che fino all’anno 70 furono una delle principali sette dell’ebraismo da cui provenivano gli studiosi più autorevoli.

Nei primi secoli il Giudaismo classico si attesta come una religione essenzialmente pratica , tendente al definire più gli atti ed i precetti  (miswot) che l’ebreo deve compiere per mantenere saldo il patto stretto tra Dio e il popolo eletto, che non  le credenze teoretiche.  Tant’è che nella tradizione giudaica classica, non si riscontra niente di paragonabile a quella professione di accettazione del dogma che è il Credo cristiano, ma bensì è imponente l’insieme di norme costituenti la Halakah, (613, di cui 248 positivi e 365 precetti negativi)  che regola appunto gli aspetti più svariati della vita religiosa e sociale del popolo ebraico.

Dall’Halakah  emerge il Talmud che è il codice normativo più importante (letteralmente “insegnamento”) costituito da varie sentenze e pareri emessi dai rabbini nei primi secoli d.C e divisi in due testi: la Mishnah (ripetizione) della legge orale che si contrappone alle legge scritta del Pentateuco e la Gemerah (completamento) ossia il commento alla Mishnah .

Della Mishnah si afferma che la sua formazione debba collocarsi in Palestina nel periodo dei Tannaiti che terminò ne l 220 con la morte di colui che avrebbe redatto la forma definitiva del codice: il rabbino Yehudah ha-Nassi. Scritta in ebraico è divisa in 6 parti chiamate ordini (sedarim) che analizzano questioni di diritto agricolo, matrimoniale, civile e penale, la regolazione del calendario e le norme relative ai sacrifici e alla purità rituale dei sacerdoti, raccogliendo così una serie di tradizioni orali che risalirebbero al periodo di Mosè.

A partire dal 220 e fino al 500 si formarono due commenti alla Mishnah in lingua aramaica, che costituirono i due talmudim: Il  Talmud babilonese composto dai rabbini della Mesopotamia, che ancora oggi è il testo normativo vincolante del giudaismo, ed il Talmud palestinese di valore minore.  A completare la letteratura ebraica dei secolo II–VI si affiancarono una serie di testi a carattere giuridico, mistico, e apocalittico chiamati midrashim, (interpretazioni simboliche di versetti biblici).

Fin dall’inizio la letteratura Talmudica si propone come una letteratura in contrasto con le dottrine ed i principi allora in vigore nell’area del Mediterraneo Orientale dove le comunità ebraiche risiedevano. Tali contrapposizioni si articolavano in 4  macro livelli:  “educativo”,  “letterario”, “linguistico” e di “pensiero”, infatti gli ebrei vengono spesso messi in guardi contro lo studio della filosofia greca che avrebbe sottratto tempo prezioso a quello della legge. Ciò nonostante molti anni prima un contemporaneo di Gesù, Filone d’Alessandria aveva postulato la possibile concordanza tra filosofia e testo rivelato, anticipando le conclusioni che ritorneranno nella filosofa ebraica con Abraham Ibn Ezra e Maimonide.

In verità anche in questi quattro macro livelli appena accennati si possono trovare congruenze fra tradizione giudaica ed ellenica, sia nei metodi di insegnamento comune alle due scuole, nella forma di domande e risposte; sia nella critica biblica dei rabbini del Talmud, che riprende alcuni aspetti della critica omerica , da una parte, e dell’ermeneutica del diritto romano dall’altra. A livello linguistico sono non pochi i grecismi presenti nell’ebraico Mishnico e nell’aramaico del Talmud soprattutto per quanto concerne i termini tecnici del diritto.

 Questo immenso patrimonio culturale fu quindi la dote con cui il giudaismo si presentava allo sposalizio perenne con la filosofia in un continuo cercare, evidenziare ed esaltare i tratti comuni del patrimonio culturale ebraico e del sistema di pensiero presente.

In questo senso i testi che costituiscono la filosofia ebraica sono raramente testi di filosofia pura, e vanno considerati come commenti biblici o commenti di testi filosofici (Aristotele, Averroè, etc.). Un gradino sopra si situano invece i testi di filosofia pura come il Fonte di vita di Avicebron, testo del 1150 dalla storia particolare, scambiata per l’opera di un arabo, veniva spesso citato da Alberto Magno e Tommaso d’Aquino; il suo influsso fu considerevole ma nessuno sapeva chi si celasse dietro il nome Avicebron in quanto l’opera era in latino tradotta dall’arabo. Solo nel 1846, S. Munk un erudito ebreo francese identificò Avicebron con Shelomoh Ibn Gabirol, autore ebreo già conosciuto per le sue poesie liturgiche.

Tale opera è un trattato di metafisica e cosmologia  e tratta unicamente di Filosofia,  vale a dire di Dio e dei suoi rapporti col mondo, della forma e della materia, etc; questo Dio non è però il Dio rivelato dalla Bibbia: è il Dio dei filosofi che nella sua perfezione non può parlare direttamente agli uomini.

Il libro della fonte di vita, risulta quindi un opera suddivisa in cinque parti e la versione latina che ci è pervenuta si presenta nella forma di un dialogo filosofico fra maestro e discepolo, secondo uno schema non troppo comune nella letteratura araba ed ebraica medievale anche se questa forma di scrittura non sembra esser presente nei vari frammenti del testo arabo. Pertanto potrebbe anche esser plausibile che la forma dialogica sia una innovazione introdotta nel testo originale da Gundisalvi, un autore non nuovo a simili rielaborazioni di testi arabi da lui tradotti.

Filone, il colpo di fulmine tra giudaismo e filosofia

     Il primo incontro fra giudaismo e filosofia è avvenuto ad Alessandria in Grecia, di tale incontro ci è pervenuta l'opera di Filone che visse in quella città tra il 20 A.C. ed il 45 D.C.. Contemporaneo di Gesu ed ebreo come lui non si somigliavano affatto. Gesù vivendo in Galilea ed in Giudea era una figura molto vicina ad uno dei rabbì del talmund che raccontavano parabole in aramaico; Filone  di famiglia ricca ellenizzata, parlava greco. Le sue opere trattano dall’esegesi biblica ad un trattato sugli Esseni, fino ad opre prettamente filosofiche come il trattato sull’eternità del mondo.

            Di fatto è stato dimenticato dagli ebrei ed il suo apporto al pensiero ebraico medievale  pressoché nullo; come vedremo i primi secoli del nostro tempo furono per gli ebrei secoli di riflessione sulla propria tradizione in totale contrapposizione con i cristiani, i quali, deposte le tradizione particolaristiche, si adoperarono a conquistare il mondo greco romano, con le proprie armi. Filone “l’ebreo assimilato” ebbe una grande influenza sugli autori cristiani dei primi secoli in quanto come loro mostrava che la Bibbia non solo non si oppone alla cultura greca , ma anzi si può ben accordare ad essa.

            Una delle basi fondamentali del pensiero di Filone è il rifiuto dell’antropomorfismo di Dio che sarà anche uno dei temi centrali di tutta la filosofia ebraica medievale;  Dio non veniva contemplato come un Re nel suo palazzo come lo vedeva il profeta Isaia né come un vecchio maestoso, come asseriva Daniele, ma bensì come “l'invenzione delle idee”, ovvero il mondo astratto delle idee Platoniche, oggetti eterni, archetipi delle cose terrestri che imitano le Idee e le riflettono come uno specchio. Dio, per Filone non può avere forma, e meno che mai, la forma umana.

            Tra questo Dio intelligibile e l’uomo devono esserci degli intermediari, e tale intermediazione è attribuita ad una  nozione dalle molteplici sfaccettature che permette molteplici esegesi: Logos, la Parola,il Discorso. Tale idea, “la legge del mondo, e “regola dell’universo” ben si accorda con la visione biblica tant’è che noi conosciamo Filone perché nel Logos egli non vedeva solo la parola divina ma anche talvolta il figlio primogenito di Dio nella sua contrapposizione al mondo, inteso come secondogenito di Dio.?

Il pensiero ebraico nel medioevo

Come abbiamo già accennato fino al IX sec. il giudaismo rabbinico ha consacrato ogni sua energia alla conservazione e all'arricchimento di una tradizione che resta il fondamento stesso del giudaismo attuale. Nel medioevo il giudaismo si presentava come la naturale continuazione storica del giudaismo classico, presentando i caratteri non di una ortodossia come quella cristiana bensì quelli di un codice di comportamento personale e sociale sostanzialmente disgiunto da una vera e propria sostanza teoretica. E’ evidente che ciò che unisce gli ebrei nel medioevo non è un insieme di dogmi o una fede misterica paragonabile a quella cristiana, né la presenza di una autorità riconosciuta  che potesse imporre ai suoi adepti una serie di definizioni dogmatiche o credenze comuni, in special modo dopo la  chiusura del Talmud e la caduta definitiva nel 425 del patriarcato di Palestina che rappresentava dal 70 d.C. il vertice religioso e civile degli ebrei in Palestina.

La comune adesione ai testi e alle tradizioni che essi tramandano, non potevano difendere gli ebrei sotto l’aspetto teoretico e organizzativo dal confronto impari, come avvenne nel Vicino e Medio Oriente  dopo il 634, con il cristianesimo e la nuova ed agguerrita religione islamica, allora dotata di una autorità centrale come era il califfato e subito pronta a crearsi un sistema dogmatico e teologico di riferimento.

La reazione del giudaismo medievale fu lenta e non sistematica, furono soprattutto i filosofi a produrre e proporre alle diverse comunità ebraiche una serie di dogmi che potessero distinguere almeno teoreticamente il giudaismo dal cristianesimo e all’islam.

Primo fra tutti il filosofo Sa’adyah ben Yosef al-Fayyumi noto come Saadia Gaon, nato nel 882 in Egitto  che elaborò una serie di dieci dogmi caratteristici del giudaismo.

          Verso la metà del XII secolo Mosè Maimonide nato nel 1138 a Cordoba e trasferitosi a El Cairo, propone nel suo commento al Misnhah una lista di tredici principi del giudaismo.

      Nel 1410 Hasdai Crescas di origini catalane propose otto dogmi in contrapposizione a Maimonide e poco tempo dopo Yosef Albo, un suo contemporaneo, semplificò le strutture dei due predecessori postulando un sistema di soli tre dogmi.

Saadia Gaon

     Sa’adyah Ben Yosef al-Fayyumi, nacque nell'882 nell'Alto Egitto ma abbandonò il paese nel 915 per approdare in Palestina e poi da lì in Siria ed infine in Iraq. Fu il primo a prendere la parola in tutti  i campi del sapere, e le sue capacità e conoscenze lo vedevano eccellere nel campo dell’astronomia, ma anche come giurista, conoscitore della lingua ebraica ed esegeta. Tali meriti lo portarono nel 928 ad assumere il titolo di ga’on  (capo) dell’accademia ebraica di Sura in Mesopotamia subendo numerosi attacchi da parte delle autorità ebraiche locali, deposto e successivamente reintegrato nel titolo morì nel 942.

            Saadia fu autore prolifico: scrisse opere di grammatica e lessicografia, tradusse per intero la Bibbia in due versioni, una letterale e una parafrasata per lettori colti, preghiere, poesie commenti al Talmud e due libri celebri “il commento al libro della creazione” in cui cita 12 dottrine erronee, ed “il libro delle credenze e delle convinzioni” che tutt'oggi è un testo fondamentale della teologia ebraica. Intorno al 900 scrisse il più antico dizionario di ebraico tuttora esistente il “Libro del lessico”(Sefer agron) e poi inoltre  opere di esegesi biblica, letteratura religiosa, teologia,etc. 

 La convinzione delle sue idee e la sua combattività lo portarono inoltre a polemizzare e combattere contro tutti i nemici del giudaismo rabbinico che pretendevano di soppiantarlo:gli attacchi delle sette ebraiche e anche di diverse filosofie e scetticismi lo portarono non tanto a mettersi al riparo delle barriere della Torah quanto invece ad elaborare un sistema di pensiero razionale in grado di rispondere agli attacchi e di attestare il buon diritto del giudaismo e la sua assoluta superiorità.

            Saadia Gaon si ripropone di dimostrare con il suo metodo non solo che la creazione del mondo (ex nihilo) è vera tanto secondo la ragione quanto secondo la Torah, ma altresì di dimostrare che le altre teorie sono false. Nel libro I della sua opera “libro delle credenze e delle convinzioni” passa in rassegna molte delle dottrine cosmologiche elaborate nel pensiero antico, evidenziando la sua conoscenza diretta dei diversi aspetti della filosofia greca anche non aristotelica.

            La sua teoria della conoscenza si incarna nel concetto di “convinzione”, intesa come nozione che si costituisce nell’anima conformemente a quello che essa è nella realtà. Lo studio di questa nozione la porta ad esser incorporata dall’intelligenza, che la ingloba e la fa pervenire nell’anima con cui si mescola. L’uomo, diviene quindi convinto della nozione che ha acquisito e la conserva in sé per le occasioni e per le occasioni ulteriori.

    Questa convinzione attinge quindi a tre fonti del sapere alle quali Saadia Gaon aggiungerà una quarta.

La prima fonte è quella dei sensi  che l’uomo acquisisce mediante, la vista, il tatto, l’olfatto, il gusto, e l’udito, che garantisce all’uomo di percepire ciò che reperisce.

            La seconda fonte è la conoscenza intellettiva che si costituisce nell’intelligenza umana, come ad esempio il riconoscimento della verità e la riprovazione della falsità.

            La terza fonte è la conoscenza necessaria,intesa come ciò che, se non fosse riconosciuto condurrebbe l’uomo a negare o un dato sensibile o un dato razionale. Così come non possiamo non riconoscere che l’uomo ha un’anima, pur non vedendola, perché non è possibile negarne l’azione che è visibile; quindi, estendendo il pensiero,non possiamo non riconoscere che l’anima è dotata di ragione, anche se non la vediamo, a meno che non intendiamo negarne l’azione visibile.

            La quarta fonte, che viene aggiunta è quella della “tradizione veridica”quella dei testi rivelati che attestano la loro veridicità nei segni e nei prodigi in essa descritti come ad esempio il miracolo della manna.

            Nella sua opera  ci presenta il mondo come una creazione dal nulla, e a sostenere questa sua tesi cita quattro prove.

 La prima consiste nella “finitudine dell'universo”, in quanto che una forza finita non può risiedere in un mondo infinito, se ne conclude che il mondo non può essere eterno, e quindi che è stato creato dato che la forza che lo mantiene in essere ha, in virtù di questa finitura, un inizio ed una fine.

La seconda che è chiamata “principio architettonico dell'universo”ammetta l'esistenza di un principio superiore che coordinale diverse parti fra loro, tali legami non possono essere frutto del caso, inoltre (questa è la terza prova) ogni corpo esistente è dotato di una sostanza soggetta ad un accidente, che non possono unirsi in virtù del caso. La quarta è la prova del tempo, che nella sua infinitezza non può scorrere  a partire dall'esistenza del mondo.

            Il  Dio di Saadia, che viene descritto nel primo capitolo ha quindi tre attributi fondamentali: vita,sapienza e potenza, il creatore è quindi un essere incorporeo, dal quale è scaturito tutto ciò che è corporeo,  dalla sua incorporeità  deriva quindi la sua trascendenza rispetto alla materia.

La scienza umana è quindi progressiva, dal noto all'ignoto, dal semplice al complesso, l'idea di Dio che sublima tutte le altre è inevitabilmente più sottile ed astratta. I tre attributi sopra citati, si possono conciliare con l'unicità di Dio, in quanto il linguaggio umano è imperfetto e non riesce ad esprimere un pensiero con una sola parola, l'apparente molteplicità di Dio è quindi qui riferita all'uomo che ne parla.

    Saadia era quindi convinto che Torah e scienza sono due fronde dello stesso ramo, ed in loro non vi può essere alcuna contraddizione che non sia frutto di una mala interpretazione del testo. La sua certezza, il suo ottimismo nell’armonia tra fede e ragione è una delle caratteristiche più eccelse di Saadia Gaon.

            Le idee fondamentali che emergono dal pensiero di Saadia, sono in primis l’esistenza di un Dio immateriale, creatore del mondo, che nella sua giustizia ha dato all’uomo libertà e intelligenza, che gli permetteranno di seguire la legge conseguendo il bene supremo.

Di questa legge Saadia rispetta il senso letterale; l’esegesi allegorica, talvolta necessaria non deve mai essere impiegata sistematicamente ad ogni passo, piuttosto, questo, deve essere esaminato con attenzione.       

 Un esempio famoso di esegesi Saadiana è quella dell’asina di Balaam (numeri 22-35) che viene da lui interpretata come un errore dei sensi di Balaam che presume di aver sentito parlare l’asina, mentre invece fu tratto in inganno dalla vicinanza della voce con l’animale, nella realtà,secondo Saadia Gaon fu l’angelo vicino all’asina a parlare; tipico errore dei sensi.

Il  primo neoplatonismo ebraico (sec. X-XI)

     L’inizio di una riflessione filosofica priva di preoccupazioni di carattere teologico o apologetico ha inizio nel mondo ebraico nei primi decenni del secolo X ed ha come scenario geografico, non più la Mesopotamia bensì l’Africa settentrionale e a partire dal 1000 l’Andaluçia, zona islamica della Spagna, che resterà per centocinquant’anni la culla del pensiero ebraico medievale. I secoli X e XI sarnno quindi testimoni dello sviluppo di un primo neoplatonismo ebraico, incarnato nelle figure di due veri e propri filosofi, Isaac Israeli, e, anche e soprattutto, Shelomoh Ibn Gabirol.

            L’interesse dei testi neoplatonici giudaici risiede anche nel modo in cui riescono a conciliare testi rivelati e filosofia, a cui spesso si aggiunge l’astronomia; in questa unione di tre entità, se non opposte, distinte, evidenza e rivela l’elasticità del pensiero ebraico medievale.

Shelomoh ben Yehudah Ibn Gabirol

     Ibn Gabirol nacque probabilmente a Malaga nel 1021 e trascorse l’infanzia a Saragozza dove ricevette una educazione accurata sebbene verrà da lì cacciato per i suoi interessi filosofici che lo portarono a rifugiarsia Granada alla corte del sovrano locale ed infine a Valençia dove morì nel 1058.

 La sua opera poetica è in lingua ebraica e presuppone pertanto inevitabilmente un pubblico composto di suoi correligionari; alcune sue poesie, sia sacre che profane, gli valsero già in vita una grande  celebrità fino a diventare tutt’oggi  parte dell’ufficio liturgico nei riti orientali.

La sua filosofia era invece esposta in arabo come la sua opera più famosa il “fonte di vita”, (in ebr. Meqor Hayyim) della cui storia abbiamo già parlato in precedenza; tale opera era altresì conosciuta dai filosofi medievali del XV secolo.

Il suo pensiero appare originale dal punto di vista dottrinale,

sviluppando temi già presenti nella tradizione platonica ed aristotelica medievale partendo da premesse e schemi accettati ma giungendo a conclusioni innovative e apparentemente senza paragone. Ad esempio nel “Fonte di vita”  in cui non ci sono citazioni bibliche, fonde la dottrina aristotelica delle categorie con quella, di matrice platonica, della contrapposizione ontologica tra il mondo materiale e quello spirituale, creando così una serie di dieci categorie valide per quest’ultimo.

            Altre opere in lingua araba sono il “libro della correzione dei costumi”, “la scelta di perle”, “trattato della luce e della tenebra”.

Analizzando più in profondità la sua opera maestra, vediamo che questa è composta in cinque libri: il primo tratta di ciò che deve essere stabilito in via preliminare per definire materia e forma universali; il secondo della sostanza spirituale che sostiene la forma della corporeità; il terzo dimostra l’esistenza delle sostanza semplici; il quarto tratta della conoscenza della materia e della forma delle sostanza semplici; il quinto della materia in sé e della forma universale in sé.

      Proprio in apertura Gabirol riprende alcuni temi comuni a tutti i trattati neoplatonici:

a) La scienza è la ragion d’essere e l’ultimo fine della vita umana.

b) La conoscenza che l’uomo ha della sua anima lo apre alla conoscenza del mondo e di Dio.

Quest’ultimo tema viene reso intenso e particolare dalla visione di Gabirol per cui attraverso questa conoscenza l’uomo arriva alla Volontà divina che è creatrice del mondo e ragion del suo movimento, al di fuori di essa niente esiste. L’uomo quindi è stato creato per questa conoscenza, dell’anima e della natura, che lo porteranno a comprendere che il mondo è stato creato e dipende dalla Volontà divina.

La conoscenza, fine ultimo dell’essere, si ottiene attraverso un processo di causa effetto, separati da un intermediario. La causa è rappresentata dalla sostanza prima, l’effetto è la materia unita alla forma e l’intermediario fra i due è la volontà. La materia e la forma sono quindi il corpo dell’uomo, la volontà è l’anima e la sostanza è l’intelligenza.

Tutto il resto del libro consiste nella spiegazione di questi termini e delle entità che formano la “sorgente di vita” ; l’uomo può percepirli e farli propri perché in se stesso trova gli equivalenti di questi esseri:

Intelligenza/sostanza prima         Anima/volontà      Materia/materia prima.

 Ma l’uomo può realmente percepire Dio e la sua essenza prima? Intesa non come le sue emanazioni o gli atti che possono rientrare nell’ambito della conoscenza umana, ma bensì la sua vera essenza che è infinita e al di sopra di tutte le cose definibili.

Scrive infatti Gabirol:

“La conoscenza che costituisce il fine dell’esistenza dell’uomo è la conoscenza dell’universo così com’è, e in particolare la conoscenza della sostanza prima, che lo sostiene e lo mette in movimento.(Fonte di Vita, 1-5)”.

 Si noti come “la conoscenza” è qui intesa come l’essere così com’è, una com-prensione, nel senso di avviluppare spiritualmente la cosa, tenerla in pugno affinché tu possa:

“inglobare tutto l’universo e comprenderlo (Idem,  4)”.

 Processo di avviluppo che non può sussistere nel caso di Dio, che nella sua infinità non contempla confini da percorrere affidando alle sue emanazioni l’idea della conoscenza. Dio può dunque essere conosciuto solo attraverso le sue azioni e ciò che da lui proviene.

            La conoscenza del mondo, della materia e della forma, è solo la strada che conduce alla vera conoscenza: quella della  volontà di Dio, in quanto Dio in conoscibile. La scienza è quindi ascesa spirituale ed innalzamento verso la divinità che condurrà al termine del suo cammino alla “Fonte” dove l’anima diventerà immortale giuntandosi con la volontà, in quanto la morte e la vita si addicono solo alle sostanza materiali.

         “ Il frutto che si coglie per questa opera è sfuggire alla morte

 e aderire alla fonte di vita (Idem, 73)”.

 Concludendo il libro Gabirol riassume quanto esposto per cui l’uomo deve in primis allontanarsi da tutte le cose sensibili, occupandosi solo di quelle intelligibili, volgendosi interamente verso Dio. Solo quando si sarà avvicinato a Dio, questi lo aiuterà a compiere il cammino conducendolo vicino a sé nella vita eterna.

“…è necessario separarsi dalle cose sensibili, propendere con lo spirito verso le cose intelligibili e aderire interamente a colui che dona il bene...(Idem, 75)”.

              L’influsso di Sholomoh Ibn Gabirol sui filosofi ebrei successivi fu limitato, in quanto non affrontò i problemi che diventeranno filosoficamente predominanti negli scritti dei suoi successori a partire dal XII, ovvero i rapporti fra fede e filosofi.

Tale mancanza di correlazione sarà infatti il tema principale del Kuzari di Yehudah Ha-Lewi, e di Maimonide che nella sua “Guida dei perplessi” proporrà una sua personale risposta alla questione.

    La storia del pensiero ebraico a come perno la figura di Maimonide; nato a Cordoba nel 1138 lasciò la città per fuggire insieme alla famiglia dalle persecuzioni religiose trovando rifugio in Marocco, per poi da lì muoversi verso la terra d’Israele stabilendosi infine in Egitto. In Egitto raggiunse una certa fama nel campo della medicina arrivando ad essere medico ufficiale di al-Fadil vizir di Salah al-Din.  Oltre alla redazione di scritti di medicina Maimonide compose il Mishnen Torab ed il Moreb ha-nebukhim (la Guida dei perplessi), scritta in arabo ma subito tradotta in ebraico. Le sue opere come quelle degli altri filosofi ebrei ed arabi non possono essere messe tutte sullo stesso piano, in quanto gli uomini non sono tutti allo stesso livello quanto a possibilità di raggiungere la verità.  Tale convinzione risalta in una parabola del libro III della Guida dei perplessi, dove Maimonide paragona la verità ad un Sovrano che vive nel suo palazzo e gli uomini ai suoi sudditi; alcuni si trovano al di fuori del palazzo senza entrarci, altri sono al  suo interno in cerca della porta che lì condurrà al sovrano, ed altri ancora gli sono dinanzi. Anche questi ultimi devono però fare ancora degli ulteriori sforzi per giungere a lui, per ascoltare la sua parola o per parlargli. 

Tale opera è indirizzata all’allievo prediletto Yosef b. Yehudah di cui si legge nell’introduzione che:

“le mie speranze si appuntarono su dite e ti giudicai degno di ricevere la rivelazione dei misteri dei libri profetici, così che ti fosse possibile comprendere quanto debbono comprendere gli uomini perfetti”. (Guida dei perplessi, Munk, 4)

     Maimonide era dunque convinto che le verità potessero esser comprese solo da un numero limitato di uomini, preparati a riceverle, e devono quindi esser trasmesse in un rapporto maestro-discepolo. Tale necessità ha due motivazioni principali: La prima è politica. Su numerosi punti la filosofia era in conflitto con la religione, a causa della trascendenza della filosofia, che non accetta  confini o linee di demarcazione. La seconda motivazione è data dalla certezza dei filosofi che la verità non è un bene per tutti, proprio perché dal “tutti” rimane comunque escluso l’insieme di persone costituito dai bambini che non hanno raggiunto l’età della ragione, le donne, le popolazioni primitive, e tutti gli uomini che non saranno mai filosofi. Tale volgo, secondo Maimonide non può sopportare il fulgore della verità.

            A questo punto dobbiamo domandarci se il filosofo è totalmente contrapposto al popolo o si può parlare di una educazione al bene della filosofia conducendolo così al grado di filosofo?

            Su questo punto Maimonide ha una visione differente da quella di Averroè che nel suo trattato decisivo sull’armonia tra la religione e la filosofia afferma che non vi è nessuna possibilità di progresso e che chi svela le interpretazioni filosofiche al volgo deve essere considerato “infedele”.  Le interpretazioni filosofiche, quando non sono comprese, seminano il dubbio nell’anima delle persone semplici, che finiscono con l’abbandonare i comandamenti di Dio. Ad avviso di Averroè il moltiplicarsi delle sette in seno all’Islam è dovuto proprio all’inosservanza di questo principio.

            Contrariamente ad Averroè, Maimonide afferma invece che il popolo deve conoscere e accettare per via autoritaria i principi del senso esoterico della Torah: l’unità e la incorporeità divine. No che tali materie possano essere insegnate al volgo. Tale impossibilità di insegnamento ha cinque cause, elencate nella guida dei perplessi:

a)      La difficoltà della cosa in sé, basata sui versetti biblici “Ciò che esiste è lontano dalle nostre concezioni, ciò che è molto profondo chi può trovarlo”. (Eccl. 7,24)

b)      L’incapacità che si ritrova inizialmente in tutti gli uomini, per cui la perfezione si trova in potenza, ma è privata dell’atto, ed il fatto di possedere una cosa in potenza non vuol dire che si trasformi conseguentemente in atto, vuoi per mancata esercitazione, vuoi per ostacoli.

c)      La lunghezza degli studi propedeutici, che non può venir meno a scapito del desiderio di trovare subito le conclusioni.

d)      Le disposizioni naturali. Le virtù morali sono propedeutiche alle virtù razionali, e l’acquisizione di tali virtù è possibile solo all’uomo calmo e posato.

e)      I bisogni del corpo che rappresentano la prima perfezione da acquisire; questi, uniti alla ricerca del superfluo, a causa di una cattiva impostazione della vita o per le cattive abitudini,può diventare un potente bisogno naturale.

Maimonide è quindi probabilmente convinto di recare un contributo al progresso intellettuale della società giudaica ed umana, per cui anche la pubblicazione del Mishneh Torah è da leggersi in questa chiave. Tale progresso avrà luogo in primis attraverso un’armonia tra gli uomini fatta regnare grazie ad una legislazione unitaria, ed in seguito permettendo agli individui capaci di avere un primo approccio alla filosofia; infine donando al popolo in forma autoritaria, le verità essenziali su Dio ed il mondo degli intelletti.

      In tutte le opere halakhiche di Maimonide, si può intravedere il tema del perfezionamento intellettuale dell’uomo, in questo senso tutti i precetti hanno quindi un solo scopo: insegnare all’uomo a conoscere Dio.  Nell’ultimo capitolo della guida Maimonide cita le perfezioni secondo la definizione umana:

a)      La ricchezza ed il possesso dei beni materiali, perfezione questa prettamente immaginaria.

b)      La bellezza, la forza e la salute fisica; in cui l’uomo è pur sempre inferiore agli animali.

c)      La perfezione delle qualità morali, che non è altro che una preparazione alla vera perfezione.

d)      La perfezione umana, ossia l’acquisizione delle virtù intellettuali, intese come opinioni vere concernenti le cose divine.

Per evitare la perdizione di Israele Maimonide codificò nel commento alla Mishnah le verità che il popolo deve accettare, classificandole in tredici princìpi.

1)      L’esistenza del Creatore.

2)      La sua unità.

3)      La negazione della sua corporeità.

4)      La sua eternità.

5)      Solo Dio deve essere lodato e servito.

6)      La profezia intesa come la parola proclamata da alcuni individui che hanno per natura, virtù pure, elevate ed una grande perfezione; la loro anima è in grado di ricevere la forma dell’intelletto che unendosi all’Intelletto Agente ne riceve una nobile emanazione.

7)      Mosè è superiore a tutti i profeti che lo hanno proceduto e lo procederanno.

8)      La Torah è stata data a Mosè da Dio.

9)      La torah essendo emanazione di Dio è inalterabile.

10)  Dio consce le azioni degli uomini e non ha abbandonatoli mondo a se stesso.

11)  Dio ricompensa coloro che osservano i precetti e punisce chi li trasgredisce.

12)  Credere nella venuta del Messia che annuncia la restaurazione nazionale di Israele.

13)  La resurrezione dei morti.

Questi precetti ricorrono nella opera di Maimonide sia nel Libro dei precetti, sia nel Mishneh Torah, sia nella Guida dei perplessi.

            Nel primi cinque principi possiamo individuare due elementi principali: la negazione della corporeità di Dio se accettata comporta l’esclusione dalla comunità di Israele,  E quindi una posizione estremistica che nega una parte considerevole della legge scritta e orale. Posizione per cui nel XIII sec. Maimonide verrà accusato di eresia.. Il secondo elemento da mettere in risalto è la non menzione della creazione del mondo contrapposta all’eternità assoluta di Dio.

Dal sesto al nono principio si descrive gli attributi divini:

“Come si debba rimuoverli da Dio…., Come la sua provvidenza si estenda a ciò che è al di fuori di lui…, cosa di debba intendere per profezia…”.( Guida dei perplessi, Munk, 132.)

 Anche questi sono misteri che non possono essere divulgati a chiare lettere a tutti.

Dal nono al tredicesimo vengono definite la ricompensa, la punizione, i giorni del messia e della resurrezione dei morti in senso lato.

Dei primi due gruppi  si può quindi riassumere che mentre la “vera” concezione di Dio deve esser spiegata nel miglior modo possibile; il secondo invece (i misteri della Torah) va trattato allusivamente e solo con i sapienti.   

            La fama di Maimonide ebbe successo specialmente nel mondo arabo, grazie anche alle sue corrispondenze con i filosofi musulmani, nel XIII secolo la Guida dei perplessi veniva studiata nei circoli Sufi in Marocco e commentata in Persia. Nel mondo ebraico le sue tesi avrebbero dato origine ad una controversia trascinatasi almeno per tutto il secolo XIII. La sua opera costituì comunque il punto di riferimento ideale di tutto l’aristotelismo ebraico del tardo Medioevo, alla luce del suo sforzo di ritrovare le dottrine di Aristotele, ed in generale  del pensiero antico, tra le righe del testo biblico, mediante un esegesi allegorico-razionalista delle scritture, che Maimonide produsse in maniera più organica rispetto al pensiero già avviato dai pensatori ebraici andalusi.

            Concludendo, possiamo affermare che la sua opera giuridica e filosofica appare orientata alla realizzazione di un progetto di sostanziale razionalizzazione del giudaismo alla luce del pensiero filosofico greco.

 Andrea Buonaguidi

        La legislazione antiebraica venne introdotta in Italia ad opera del Fascismo a partire dal settembre del 1938 e venne revocata provincia per provincia nel biennio 43-45 man mano che gli alleati vi riportarono la libertà e la democrazia. Tale legislazione viene generalmente differenziata in due categorie, per cui si definisce, legislazione discriminatoria, il corpus di leggi promulgate nel periodo 38-43 e, persecutoria,  il corpus legislativo promulgato nel biennio 43-45.

La abrogazione di “qualsiasi legge che fa distinzione contro qualsiasi persona o persone in base a razza, colore o fede religiosa” fu decretata il 12 luglio 1943 dagli Alleati sbarcati due giorni prima in Sicilia.

            Tale legislazione definiva le proprie vittime non come “ebrei” bensì come appartenenti alla razza ebraica, portatori quindi di caratteri materiali ereditari ed ineliminabili.

A partire dal 22 il fascismo riuscì a costruire un sistema antidemocratico basato sul duro controllo preventivo, sulla celerità dell’azione repressiva dello stato e sulla sollecitazione del consenso da parte della popolazione, e proprio  questa ultima capacità di accettazione della nuova politica antiebraica rappresenta una prova della funzionalità tecnica di tale sistema.

L’Italia che aveva raggiunto 80 anni prima l’unità nazionale anche in contrapposizione alla religione ufficiale del paese, conobbe, nei primi decenni del secolo il progressivo impegno dei cattolici in politica, lo sviluppo del nazionalismo e del legame Chiesa – nazione e la presa del potere di un gruppo dirigenziale antidemocratico, violento e di formazione provincial-tradizionale.

Tutto ciò creò le premesse per un cambiamento del trattamento della minoranza ebraica, e prima ancora per la classificazione degli ebrei come un gruppo caratterizzato rispetto alla nazione. Parallelamente, si sviluppò nella penisola un processo di creazione di pregiudizi e ostilità nei confronti degli ebrei la cui portata non è oggi ancora ben quantificata dagli studiosi; tale processo era però sicuramente connesso alla presenza interna al fascismo di correnti e posizioni antiebraiche alle quali col tempo venne riconosciuta un’intermittente ma crescente libertà di espressione e propaganda.

            Agli inizi degli anni 30 gli ebrei italiani erano circa 45000  e circa 47000 nel 38, equivalenti all’1,1 per 1000 dell’intera popolazione italiana e poco meno del 3 per 1000 dell’intera popolazione ebraica mondiale. Il censimento speciale per gli ebrei  italiani del 22 agosto 1938 riguardava tutte le persone con almeno un genitore ebreo o ex ebreo, con una impostazione quindi razzistica e non identitaria; il 97 per cento dei censiti viveva nella parte della penisola compresa fra le alpi e le città di Roma ed Ancona, e nelle città di Trieste, Livorno e Roma costituivano rispettivamente l’1,9, l’1,3 e l’1,1 per cento degli abitanti (città con più di centomila abitanti); nelle città di Fiume, Mantova ed Ancona costituivano rispettivamente il 2,1, l’1,1, e lo 0,9 per cento degli abitanti. 

            La decisione di introdurre una legislazione antiebraica in Italia maturò nel governo fascista alla fine del 1535, interrelata ad altre linee di azione del governo (processo di alleanza con la Germania nazista, sviluppo di una politica razzistica indirizzata prevalentemente contro gli Africani, i neri ed il meticciato).

Le vittime di tale legislazione vennero individuate attraverso la definizione giuridica di ebreo, o meglio di “appartenente alla razza ebraica” pertanto l’intera normativa ebbe una impostazione razzistica biologica,. I perseguiti infatti non corrispondevano né all’insieme di ebrei antifascisti o afascisti, né all’insieme di persone di religione o identità ebraica, bensì a tutti gli individui con ascendenti di “razza ebraica”ed escludeva gli individui con ascendenti di “razza ariana” indipendentemente dalla religione che il soggetto in questione praticava o aveva praticato.

            Il Manifesto degli scienziati razzisti, pubblicato il 14 luglio 1938 aveva chiaramente stabilito che il concetto di razza è “puramente biologico” per questo la complessa definizione di appartenente alla razza ebraica elaborata dal fascismo può essere riepilogata nella seguente casistica:

a)      Il discendente da 4 nonni di “razza ebraica” è sempre classificato “di razza ebraica” indipendentemente dalla religione professata.

b)      Il discendente da 3 nonni di “razza ebraica” veniva classificato “di razza ebraica”.

c)       Il discendente da due nonni di “razza ebraica” apparteneva alla “razza ariana” nel caso che egli ed un suo genitore appartenessero ad una religione non ebraica anteriormente al 1 ottobre 1938. Lo stesso criterio valeva nel caso di un nonno di “razza ebraica”.

Al momento dell’ingresso italiano nel nuovo conflitto mondiale (10 giugno 1940) il governo italiano intraprese la via dell’internamento da attuarsi in veri e propri campi. A fine maggio le comunità italiane saranno informate che, relativamente agli ebrei stranieri, gli uomini sarebbero stati internati in campi di concentramento e le donne e i bambini in comuni per poi essere tutti accentrati in una località dell’Italia meridionale, precisamente a Tarsia in provincia di Cosenza., dove dovranno restare fino a guerra ultimata per essere trasferiti nei paesi disposti a riceverli. Anche per gli ebrei Italiani furono previste misure speciali, per questo furono emanate disposizioni amministrative: internamento degli ebrei pericolosi (maggio-giugno 1940), istituzione del lavoro obbligatorio noto come “precettazione” (maggio 1942). 

         A partire  dal 1938 gli “appartenenti alla razza ebraica” dovettero quindi denunciare la loro caratteristica presso gli uffici comunali, tale appartenenza veniva menzionata su tutti i certificati e sui libretti di lavoro, doveva essere registrata e notificata alla polizia dagli affittacamere e dagli albergatori, mentre non doveva essere annotata sul passaporto  per facilitare l’espatrio.

 Sempre a partire dal 38 vennero definitivamente esclusi per legge dalle forze armate e dal Pnf. Furono inoltre allontanati da tutte le cariche e le funzioni pubbliche, eccezion fatta per nove senatori ebrei di nomina regia e di durata vitalizia, che però vennero emarginati dai lavori parlamentari. Furono vietati i matrimoni misti e punite le convivenze miste. In caso di matrimonio misto il genitore ebreo veniva privato dalla patria podestà del figlio ariano.

Dal 1040 fu loro vietato di soggiornare nelle principali località turistiche e dal 192 vennero esclusi dagli elenchi telefonici. La macellazione degli animali secondo l’usanza ebraica venne proibita dal 38 parallelamente alla cessazione delle pubblicazioni ebraiche, al licenziamento degli insegnanti, all’espulsione degli studenti dalla scuola pubblica e dei dipendenti pubblici.

            Tale discriminazione  iniziata nel 38 raggiunse modesti risultati rispetto all’obiettivo prefissato, cioè l’allontanamento dal suolo italiano, mentre ebbe maggiori successi in quello della separazione e della cancellazione della presenza ebraica nel paese.

            Gli effetti delle leggi antiebraiche che come detto furono abrogate a partire dal 43 provocarono una riduzione del numero degli ebrei presenti sul suolo italiano come conseguenza delle immigrazioni, del crollo delle nascite e anche per gli abbandoni dell’ebraismo, e con una conseguente retrocessione media dei livelli di scolarità e de reddito. Le azioni di antisemitizzazione e disebreizzazione che avevano colpito la società non furono seguite da una vivace azione di smantellamento delle coscienze, lasciando quindi attivi i vecchi pregiudizi che spesso si riaffacciano tutt’oggi.

                               ELENCO DEI PROVVEDIMENTI ANTIEBRAICI

REGIO DECRETO LEGGE 7 settembre 1938 XVI, n. 1381, Provvedimenti nei confronti degli ebrei stranieri (GURI n. 208, 12 settembre 1938). Il RDL non venne mai convertito in legge, ma le sue disposizioni vennero riprese nel RDL 1728/1938.

REGIO DECRETO LEGGE 5 settembre 1938-XVI, n. 1390, Provvedimenti per la difesa della razza nella scuola fascista (GURI n. 209, 13 settembre 1938). Convertito in legge senza modifiche con L 99/1939.

REGIO DECRETO 5 settembre 1938-XVI, n. 1531, Trasformazione dell'Ufficio centrale demografico in Direzione generale per la demografia e la razza (GURI n. 230, 7 ottobre 1938).

REGIO DECRETO-LEGGE 5 settembre 1938-XVI, n. 1539, Istituzione, presso il Ministero delI'Interno, del Consiglio superiore per la demografia e la razza (GURI n. 231, 8 ottobre 1938). Convertito in legge senza modifiche con L 26/1939.

REGIO DECRETO-LEGGE 23 settembre 1938-XVI, n. 1630, Istituzione di scuole elementari per fanciulli di razza ebraica (GURI n. 245, 25 ottobre 1938). Convertito in legge senza modifiche con L 94/1939.

REGIO DECRETO-LEGGE 17 novembre 1938-XVII, n. 1728, Provvedimenti per la difesa della razza italiana (GURI n. 264, 19 novembre 1938; una rettifica in GURI n. 280, 9 dicembre 1938). Convertito in legge senza modifiche con L 274/1939.

REGIO DECRETO-LEGGE 15 novembre l938-XVII, n.1779, Integrazione e coordinamento in unico testo delle norme già emanate per la difesa della razza nella Scuola italiana (GURI n. 272, 29 novembre 1938). Convertito in legge senza modifiche con L 98/1939.

REGIO DECRETO 21 novembre 1938-XVII, n. 2154, Modificazioni allo statuto del Partito Nazionale Fascista (GURI n. 36, 13 febbraio 1939). In questa sede viene riprodotta solo la parte del Regio Decreto concernente gli ebrei.

REGIO DECRETO-LEGGE 22 dicembre 1938-XVII, n. 2111, Disposizioni relative al collocamento in congedo assoluto ed al trattamento di quiescenza del personale militare delle Forze armate dello Stato di razza ebraica (GURI n. 30, 6 febbraio 1939). Convertito in legge senza modifiche con L 739/1939.

Legge 5 gennaio 1939, n. 26, Conversione in legge del Regio decreto-legge 5 settembre 1938-XVI, n. 1539, concernente l'istituzione, presso il Ministero dell'interno, del Consiglio superiore per la demografia e la razza (GURI n. 24, 30 gennaio 1939). Il RD-L viene convertito senza modifiche, pertanto la Legge non viene qui riprodotta.

Legge 5 gennaio 1939, n. 94, Conversione in legge del Regio decreto-legge 23 settembre 1938-XVI, n. 1630, concernente l'istituzione di scuole elementari per fanciulli di razza ebraica (GURI n. 31, 7 febbraio 1939). Il RD-L viene convertito senza modifiche, pertanto la Legge non viene qui riprodotta.

Legge 5 gennaio 1939, n. 98, Conversione in legge del Regio decreto-legge 15 novembre 1938-XVll, n. 1779, relativo all'integrazione e al coordinamento in unico testo delle norme emanate per la difesa della razza nella scuola italiana (GURI n. 31, 7 febbraio 1939). Il RD-L viene convertito senza modifiche, pertanto la Legge non viene qui riprodotta.

Legge 5 gennaio 1939, n. 99, Conversione in legge del Regio decreto-legge 5 settembre 1938-XVl, n. 1390, contenente provvedimenti per la difesa della razza nella scuola fascista (GURI n. 31, 7 febbraio 1939). Il RD-L viene convertito senza modifiche, pertanto la Legge non viene qui riprodotta.

Legge 5 gennaio 1939, n. 274, Conversione in legge del Regio decreto-legge 17 novembre 1938-XVII, n. 1728, recante provvedimenti per la difesa della razza italiana (GURI n. 48, 27 febbraio 1939). Il RD-L viene convertito senza modifiche, pertanto la Legge non viene qui riprodotta.

REGIO DECRETO-LEGGE 9 febbraio 1939-XVII, n. 126, Norme di attuazione ed integrazione delle disposizioni di cui all'art. 10 del R. decreto-legge 17 novembre 1938-XVII, n. 1728, relative ai limiti di proprietà immobiliare e di attività industrial e e commerciale per i cittadini italiani di razza ebraica (GURI n. 35, 11 febbraio 1939). Convertito in legge con modifiche con L 739/1939.

REGIO DECRETO 27 marzo 1939-XVII, n. 665, Approvazione dello statuto dell'Ente di gestione e liquidazione immobiliare (GURI n. 110, 10 maggio 1939).

LEGGE 2 giugno 1939-XVII, n. 739, Conversione in legge, con approvazione complessiva, dei Regi decreti-legge emanati fino al 10 marzo 1939-XVII e convalida dei Regi decreti, emanati fino alla data anzidetta, per prelevazioni di somme dal fondo di riserva per le spese impreviste  (GURI n. 131, 5 giugno 1939). La Legge converte con modifiche alcuni RD-L, tra cui il 126/1939; inoltre converte senza modifiche altri RD-L, tra cui il 2111/1938. In questa sede viene riprodotta solo la parte della legge relativa alla conversione con modifiche del RD-L 126/1939.

LEGGE 13 luglio 1939-XVII, n. 1024, Norme integrative del R. decreto-legge 17 novembre 1938-XVII, n. 1728, sulla difesa della razza italiana (GURI n. 174, 27 luglio 1939).

LEGGE 29 giugno 1939-XVII, n. 1054, Disciplina dell'esercizio delle professioni da parte dei cittadini di razza ebraica (GURI n. 179, 2 agosto 1939).

LEGGE 13 luglio 1939-XVII, n. 1055,  Disposizioni in materia testamentaria nonché sulla disciplina dei cognomi, nei confronti degli appartenenti alla razza ebraica (GURI n. 179, 2 agosto 1939).

LEGGE 13 luglio 1939-XVII, n. 1056,  Variazioni al ruolo organico del personale di gruppo A dell'Amministrazione Civile del Ministero dell'interno (GURI n.179, 2 agosto 1939).

LEGGE 23 maggio 1940-XVIII, n. 587, Concessione di una indennità in aggiunta alla pensione ai dipendenti statali per i quali è prevista la inamovibilità, dispensati dal servizio in esecuzione del R. decreto-legge 17 novembre 1938-XVII, n. 1728, sino al raggiungimento del limite massimo di età per il collocamento a riposo (GURI n. 143, 19 giugno 1940).

LEGGE 28 settembre 1940-XVIII, n. 1403, Abrogazione del contributo statale a favore degli asili infantili israelitici contemplati dalla legge 30 luglio 1896, n. 343 (GURI n. 245, 18 ottobre 1940).

LEGGE 28 settembre 1940-XVIII, n. 1459, Integrazioni alla legge 13 luglio 1939-XVII, n. 1055, contenente disposizioni in materia testamentaria, nonché sulla disciplina dei cognomi, nei confronti degli appartenenti alla razza ebraica (GURI n. 256, 31 ottobre 1940).

DECRETO MINISTERIALE 30 luglio 1940-XVIII, Determinazione dei contributi a carico dei professionisti di razza ebraica (GURI n. 12, 16 gennaio 1941).

LEGGE 24 febbraio 1941-XIX, n. 158, Autorizzazione all'Ente di gestione e liquidazione immobiliare a delegare agli Istituti di credito fondiario la gestione e la vendita degli immobili ad esso attribuiti (GURI n. 79, 2 aprile 1941).

LEGGE 19 aprile 1942-XX, n. 517, Esclusione degli elementi ebrei dal campo dello spettacolo (GURI n. 126, 28 maggio 1942).

LEGGE 9 ottobre 1942-XX, n. 1420, Limitazioni di capacità degli appartenenti alla razza ebraica residenti in Libia (GURI n. 298, 17 dicembre 1942).

* * *

DECRETO LEGISLATIVO DEL DUCE 4 Gennaio 1944-XXII, n. 2, Nuove disposizioni concernenti i beni posseduti dai cittadini di razza ebraica (GUI n. 6, 10 gennaio 1944).

DECRETO LEGISLATIVO DEL DUCE 31 marzo 1944-XXII, n. 109, Nuovo statuto e regolamento dell'Ente di Gestione e Liquidazione Immobiliare (GUI n. 81, 6 aprile 1944).

DECRETO MINISTERIALE 16 aprile 1944-XXII, n. 136, Trasformazione della direzione generale per la demografia e la razza in direzione generale per la demografia (GUI n. 93, 20 aprile 1944).

DECRETO LEGISLATIVO DEL DUCE 18 aprile 1944-XXII, n. 171, Istituzione dell'Ispettorato Generale per la razza (GUI n. 111, 11 maggio 1944).

DECRETO MINISTERIALE 15 settembre 1944-XXII, n. 685, Adeguamento del trattamento tributario a favore di tutti i beni gestiti dall'Ente di Gestione e Liquidazione Immobiliare (E.G.E.L.I.) (GUI n. 251, 26 ottobre 1944).

DECRETO MINISTERIALE 30 dicembre 1944-XXIII, n. 1036, Modifica dello Statuto dell'E.G.E.L.I. ed istituzione del posto di Direttore Generale (GUI n. 58, 10 marzo 1945).

DECRETO LEGISLATIVO DEL DUCE 28 febbraio 1945-XXIII, n. 47, Regolamento amministrativo dell'Ispettorato Generale per la Razza (GUI n. 52, 3 marzo 1945).